- Khi nào một người coi một người khác là bạn? Điều tối thiểu là họ phải "biết" nhau. Như vậy chưa đủ, họ còn phải có thể "thông - cảm" được với nhau ở một phương diện nào đấy. Do đó họ chia sẻ một sự tín nhiệm về "đồng cảm". Và "tín nhiệm" thường được coi làm tiêu chuẩn của tình bạn - tin cậy lẫn nhau, chúng ta thường nói như vậy. Điều kiện của tín nhiệm như vậy chính là một môi trường chung để có thể "cảm - thông" với nhau. Họ có thể không hiểu nhau ở chỗ bất đồng chính kiến, nhưng họ không "hại" nhau. Tức là họ chia sẻ với nhau niềm tin vào một sự liên đới nhân bản giữa các cá nhân với nhau. Chính điều này sẽ phát động hành vi giúp đỡ nhau lúc khó khăn một cách vô vụ lợi. "Làm cho bạn được như mình được". Mà vẫn duy trì, tôn trọng sự độc lập trong khai triển nhân tính của mỗi người. Tình bạn chia sẻ cảm nghiệm chúng ta chung một bản thể và hơn thế tất thảy đều gắn chặt trong bản thể của tự tính sự sống.
- Có bạn tốt là một điều hay. Có nhiều bạn tốt càng đáng mừng. Nhưng khai triển những năng tính của tình bạn hữu ra đến vô tận mới chính là điều tốt đáng hâm mộ. "Tứ hải giai huynh đệ".
Tình bạn thường được so sánh rất tự nhiên với tình anh em. Có thể nói tình anh em là mẫu hình lý tưởng cho tình bạn tốt? Ta thử tìm kiếm một vài ví dụ ngẫu nhiên xem sao.
Tình anh em. (Erich Fromm)
- Tình anh em là tình yêu căn bản nhất, nền tảng cho mọi kiểu mẫu tình yêu.
- Với tình anh em, tôi chỉ cho ý nghĩa về trách nhiệm, quan tâm, trọng thị, nhận thức về một con người khác nào đó, ước muốn giúp đỡ sự sống của nó.
- Tình anh em là tình yêu đối với tất cả loài người: nó có đặc điểm là không cực đoan.
- Tình anh em dựa trên cảm nghiệm rằng tất cả chúng ta đều là một.
+ Những sai biệt trong tài năng, trí năng, tri thức đều có thể bỏ qua so với đồng nhất tính của tâm điểm con người chung cho tất cả mọi người. (Xem “Sự hình thành con người” và “Lý luận không có con người” của Trần Đức Thảo).
+ Mối thân thuộc từ trung tâm tới trung tâm: Simone Weil: “Cùng lời nói ấy (thí dụ, một người nói với vợ mình: tôi yêu mình) có thể là tầm thường hay phi thường tùy theo cách nói lên của chúng. Và cung cách này dựa trên miền sâu của vùng, trong thể tính của con người mà chúng diễn tiến từ đó; không cần đến ý chí với khả năng làm một việc gì đó. Và bằng một thỏa thuận kỳ lạ chúng tiến vào vùng ấy trong kẻ đang nghe chúng” (Điều này thật ý nghĩa khi so với thế giới lý tưởng của Plato).
- Tình anh em là tình yêu giữa hai kẻ ngang hàng: nhưng sự thực, chúng ta không bình đẳng như là những kẻ ngang hàng; vì chúng ta là người nên chúng ta cần có sự giúp đỡ. (Bản chất xã hội của loài người – xem các thảo luận liên quan của K.Marx).
+ Nhưng nhu cầu giúp đỡ này không có nghĩa rằng người này thiếu sức người kia dư sức.
+ Bất hạnh là một điều kiện tạm thời; khả năng đi và đứng bằng đôi chân của chính mình là một khả năng thường trực và chung. (Liệu có liên quan gì đến những phê phán xung quanh vấn đề “luật pháp và đạo dức là khế ước của xã hội những kẻ có bản chất xấu xa” của các nhà ngụy biện Hy Lạp?)
- Tuy nhiên, tình yêu một kẻ yếu ớt; tình yêu một người nghèo, một kẻ lạ, là khởi đầu của tình anh em.
+ Chỉ trong tình yêu của kẻ nào không phục vụ cho một chủ đích, tình yêu mới bắt đầu thổ lộ.
> Cựu Ước: đối tượng trung tâm tình yêu của con người là kẻ nghèo, kẻ lạ, quả phụ và cô nhi, và cuối cùng là kẻ thù quốc gia, người Ai Cập và người Edomite.
+ Bằng lòng lân tuất với kẻ yếu ớt, con người bắt đầu phát triển tình yêu với huynh đệ mình, và trong tình yêu của nó với chính nó, nó cũng yêu kẻ đang cần giúp đỡ, kẻ bạc nhược và bất an.
> Lòng lân tuất bao hàm yếu tố nhận thức và đồng nhất hóa: Cựu Ước: “…vì bạn là những khách lạ trong lãnh thổ Ai Cập; vậy nên bạn hãy yêu khách lạ” (Dĩ chúng tâm vi kỷ tâm/Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân)
- E.F đã phát biểu với tinh thần và cung cách diễn đạt của Phương Đông. Nó đòi hỏi một sự "cảm-thông" và hướng tới "sự suy tư vô tận" về cái vô hạn, cái vô điều kiện.
Luận ngữ V.25 bản dịch NHL.
Luận ngữ V.25 bản dịch NHL.
Nhan Uyên, Quý Lộ thị. Tử viết: "Hạp các ngôn nhĩ chí?".
Tử Lộ viết: "Nguyện xa mã, ý khinh cừu, dữ bằng hữu cộng, tệ chi nhi vô hám"
Nhan Uyên viết: "Nguyện vô phạt thiện, vô thi lao"
Tử Lộ viết: "Nguyện văn tử chi chí"
Tử viết: "Lão giả an chi, bằng hữu tín chi, thiếu giả hoài chi".
Dịch:
Nhan Uyên và Quí Lộ theo hầu.
Khổng Tử bảo "Sao không kể chí hướng của các anh cho ta nghe?".
Tử Lộ thưa: "Con mong có xe, ngựa, có áo lông cừu nhẹ để các bạn cùng hưởng, dù có hư nát, con cũng không hận".
Nhan Uyên thưa: "Con không muốn khoe điều hay, kể công lao con".
Tử Lộ thưa: "Xin thầy cho chúng con biết chí thầy?"
Khổng tử đáp: "(Ta muốn) các người già được an vui, các bạn bè tin lẫn nhau, các trẻ em được săn sóc vỗ về".
- Tại sao tôi lại chọn đoạn văn trên trong khi Luận Ngữ có rất nhiều đoạn nói trực tiếp về bằng hữu? Thứ nhất là bởi vì do ngẫu nhiên, nói đúng hơn là do đoạn văn này mà tôi nảy ra ý thú viết đoạn luận này. Thứ hai, qua nó, tôi muốn gợi ra phương thức suy tư vô tận để có thể thực sự "cảm - thông" được ý niệm "thông - cảm" của tình bạn làm cơ sở suy tư sâu xa hơn về tình bạn - cũng là làm cho tình bạn thực sự được khai triển, lân mẫn.
Tản mạn về chí. Người xưa nói về chí hướng với một sự thận trọng, trân trọng và đầy chú tâm. Vì sao vậy? Vì sao người ta thường nói về chí như là chí hướng? Là bởi vì chí không hoàn toàn là một mục đích cụ thể như người ta dễ lược quy nó như vậy. Trong truyền thống của triết lý điều tiết, triết lý "Trung thứ" (vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã) thì chí hướng có tính cách phát khởi, khích lệ con người ta phấn phát hơn là một đích đến. Nội dung cụ thể có thể được điều chỉnh, nhưng cái tinh thần, ý hướng hàm ngụ trong đó mới thực sự quan trọng. Nhất là trong truyền thống của lời nói gián tiếp, hàm ngụ, ẩn ý. (Phải nói thêm rằng lối đi vòng này là một lựa chọn có tính nguyên tắc chứ không phải một trào lưu thời trang diêm dúa). Ngày nay người ta chua chát nhận ra rằng: bây giờ những gì nghiêm trang quá, đúng đắn quá lại bị chuyển sang sắc thái hài hước thậm chí là hơi "sến" - như cách nói của người hiện đại. "Đời là bể khổ, tình là dây oan" - Ai hay đó là lời từ cửa Phật từ bi lân mẫn nữa? Chỉ còn lại một kiểu tán thán có phần giễu cợt!
Bây giờ, trong ngôn ngữ của người VN hiện đại, người ta có phần ngượng ngập khi nói về chí và chẳng còn hỏi nhau "Chí của anh là gì?" nữa. Nó suy biến thành những câu hỏi về mục tiêu - mục tiêu luôn luôn nông cạn; và về mong muốn - mong muốn luôn luôn yếm thế. Không thể nào nói được cái sắc thái phấn phát, hướng thượng của một hoài bão khởi lên từ bên trong nữa. Thời đại của hoài nghi là như vậy - người ta chỉ biết đến hoài nghi và chờ đợi.
Chu Hy nói rằng người ta phải nghiền ngẫm những lời nói của cổ nhân. Nghiền ngẫm, chứ không chỉ đọc, người ta mới cảm nhận được cái dư vị của lời nói, cái phần không hiển ngôn của lời nói Thánh Hiền. (Từ khi con người đã quen thói lý sự, sự khích động kín đáo của một Danh sư không đủ nữa và những trường phái lao vào một cuộc tranh luận vô tận. Trong sự loạn đả tranh cãi, những điều tế vi của Đạo của cổ nhân thánh hiền bị đe doạ…(F.J).
Hãy thử bắt đầu một cách chậm rãi: Nhan Hồi và Tử Lộ theo hầu Thầy". Họ noi theo và chờ đợi những chỉ dẫn, những tín hiệu từ thầy. Khổng Tử khơi nguồn từ trong chính họ "hãy nói_với_ta về chí của các anh". Tử Lộ nói trước. Ở trong văn bản, đây là một điều tinh tế. Có thể là vì Tử Lộ nhiều tuổi hơn nên Tử Lộ nói trước. Có thể vì Tử Lộ hấp tấp nên nói trước. Bề nào cũng có ngữ nghĩa của nó cả. Thời xưa, người ta không viết tuỳ tiện bao giờ. (Hãy nhớ lại câu chuyện Khổng Tử viết Xuân Thu). Cái gì quan trọng, cái gì xảy ra trước thì trình bày trước. (Vậy tại sao ngay từ đầu lại đặt tên Nhan Uyên lên trước Quí Lộ? Phải chăng trong trạng huống "theo hầu Thầy" trên con đường "Đạo" thì Nhan Uyên đang ở phía trước Quí Lộ?).
Người học trò cương trực nhưng có phần kém nhạy bén kia đã thưa với thầy về những tiện nghi tượng trưng cho sự thành đạt trên quan lộ (người Trung Hoa luôn quan niệm triết lý là triết lý chính trị - tu thân là để trị nước cứu đời, con người luôn gắn chặt trong xã hội, ngay cả dù ở những trường phái cực đoan nhất cũng khởi đi từ điểm này). Điều quan trọng là Tử Lộ bày tỏ trong sự chia sẻ cụ thể với các bằng hữu - những người cùng trên con đường đạo lý của anh ta.
Chúng ta giữ lời nói này trong tương quan giữa trò và thầy - người thầy chỉ dạy vê Nhân - về làm người thế nào cho phải lẽ. Từ đó có thể nhận thấy quan niệm của Tử Lộ về viễn cảnh đạt Đạo trong chiều hướng tin tưởng vào khả năng đạt tới một thái độ sống (dữ bằng hữu cộng, tệ chi nhi vô hám) nhưng trong đó còn vương vấn sự phân ly với thực tại khi dựa vào những tiêu chuẩn của thành tựu chất lượng sống (không phải mức sống). Sự phân ly này được dội lại ngay trong lời nói của Nhan Uyên "nguyện vô phạt thiện, vô thi lao".
Nhan Uyên chăm chú vào thực tại nội tâm nhưng ý hướng vẫn có thể gợi ra một viễn cảnh mà đồng thời không chia tách với thực tại bởi khoe điều hay thì chưa thực hay, kể công lao thì chưa thực có công lao. Hãy đối chiếu ý kiện này với nhận định của E.F "chỉ tình yêu của một kẻ nào không phục vụ cho một chủ đích, tình yêu mới bắt đầu thổ lộ". Đây chính là điểm mà Nhan Uyên hằng dõi theo Thầy mình: "Tử tuyệt tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã". Tất cả đều khơi gợi đến viễn cảnh hoà nhịp với thực tại. (Phải ghi chú thêm rằng cũng theo Luận ngữ, Tử Lộ là người khi chưa thi hành được lời thầy dạy thì luôn sợ nghe thêm điều mới. Chúng ta so sánh, nhưng so sánh trong sự chú tâm cao độ vào không gian vang vọng lời tán thán của Bậc Hiền "Vi nhân nan - làm người khó lắm thay!"). Trong sự đạt nhân của Tử Lộ có sự phân lớp "xa mã, ý khinh cừu" là thành quả của người quân tử (người đạt nhân - tôi muốn thay bằng từ này cho nó sát với cổ nghĩa) đã trị nước, cứu dân, giúp đời. "dữ cộng bằng hữu" là một lớp nữa, "tệ chi nhi vô hám" lại là một lớp nữa - lớp cao nhất của một thái độ.
Đến đây tôi chợt nhớ đến mẩu chuyện trong phần đầu của tiểu thuyết "Anh em nhà Karamazop" của F.M. Dotoiepxki. Về lời than thở của nhân vật đạo mạo với trưởng lão rằng y ta mặc dầu rất tin vào tình thương yêu con người (nói chung) của mình, nhưng càng chìm đắm trong tình thương đó, thì y ta lại càng không thể yêu thương được những con người cụ thể thường nhật. Mặc dù khập khiễng, nhưng ý niệm của Tử Lộ còn có cái gì đó như là một khuôn mẫu, một nguyên lý…là cái mà Khổng Tử không xiển dương.
Lời nói của Thánh Hiền có giá trị chỉ hiệu (valeur indicielle), mở ra sự suy tư vô tận - một "lối nói tinh tế". Ở giữa khoảng lời đáp của Nhan Uyên và câu hỏi lại của Tử Lộ với Khổng Tử có lẽ đã có một khoảng lặng. Thầy Khổng đã im lặng vì như thế là đủ. Tự sự cọ xát giữa hai lời đáp của Nhan Uyên và Tử Lộ đã đầy đủ. Chính độ chênh ấy đủ tạo ra thế năng cho sự vận hành tâm trí của các học trò trên con đường "Đạo", mà thầy Khổng đã gián tiếp tạo ra. Nhưng có lẽ hoặc là Tử Lộ không nhận ra, hoặc Tử Lộ không có chỗ bấu víu để chuyển đổi nên Tử Lộ muốn hỏi "Nguyện văn Tử chi chí?".
- "Lão giả an chi, bằng hữu tín chi, thiếu giả hoài chi". Người già an vui, bằng hữu tin cậy lẫn nhau, trẻ em được quan tâm săn sóc. Bối cảnh đã xô đẩy và chúng ta chờ đợi một hình ảnh toàn thể - bao gồm cả cái xã hội lý tưởng đáng hâm mộ của những con người đạt nhân và chính con người đạt nhân là Khổng tử. Cái điều mà chính Nhan Uyên cũng chưa rõ được. Trong lời đáp cô đọng này có quá ít chi tiết để đáp ứng yêu cầu ấy. Có thực là như vậy không. Thoạt đầu ta dễ hiểu cơ cấu ba thành phần này theo lứa tuổi: người già, người trưởng thành, và trẻ em. Nghĩa đen có vẻ như vậy. Nhưng có điều gì đó không ổn ở đây. "bằng hữu" tự nó không giới hạn ở độ tuổi nào cả. Hơn nữa, nếu triển khai theo các lát cắt, đáng lẽ ít ra chúng ta phải tìm thấy dấu vết của nhân luân, tam cương…Đó là những đặc điểm của một thiết chế xã hội mà Khổng tử muốn duy trì. Hơn nữa lại vắng bóng "ta" ở đây - thậm chí như cách dịch thì ta ở trên (ban phát) và chia tách với mọi người. Mặc dầu có vẻ hợp với vị thế của một "sư biểu" thừa mệnh trời kế chí Chu Công đi nữa thì nó vẫn thiếu sắc thái qui hướng về chính ta - người đạt nhân.
Lật sang một phía khác. "An chi", "tín chi", "hoài chi" - "được an vui", "tin cậy lẫn nhau", "được quan tâm săn sóc" từ mặt trái của các tiêu chuẩn này là những vấn đề gì? Chúng có thiết thân và phổ cập ở mức độ xã hội như là những đặc điểm vốn có của "Đạo lớn" không? Tất nhiên, ta có thể vượt qua những vấn đề của xã hội đương thời Khổng Tử và đẩy chúng đến vị trí của một khuôn mẫu xã hội lý tưởng mà ngài theo đuổi. Nhưng xem xét chúng theo những mẫu hình cũ như nhân luân, cương thường…ta thấy có cái gì đó không sát lắm. Đành rằng nó có thể diễn đạt được những điều ấy nhưng nó có phần xa rời khuynh hướng tự nội do vậy thiếu tính chất phát khởi như một nguồn sinh động của sự sống trong dòng vận hành của Tự nhiên - của Đạo.
Cơ may đến với chúng ta khi ghép hai phía khiếm khuyết này lại. Mọi sự sẽ nhất quán và có sức lan toả hơn rất nhiều khi nhìn nhận cơ cấu 3 thành phần này như 3 giai đoạn của một đời người trên con đường học Đạo tiêu biểu: thuở chưa định hướng được chí hướng của mình. Người ta chỉ mới ý thức về sự thôi thúc vươn tới Đạo lớn, nhưng còn thiếu mọi bề. (Đối chiếu với lời tự thuật của Khổng Tử: "Ngô thập hữu ngũ nhi chí ư học; tam thập nhi lập; tứ thập nhi bất hoặc; ngũ thập nhi tri thiên mệnh; lục thập nhi nhĩ thuận; thất thập nhi tòng tâm sở dục, bất dụ củ" - "Ta mười lăm tuổi để chí vào việc học (đạo); ba mươi tuổi biết tự lập (tức khắc kỷ phục lễ, cứ theo lễ mà làm); bốn mươi tuổi không nghi hoặc nữa (tức là có trí đức, nên hiểu rõ ba đức nhân, nghĩa, lễ); năm mươi tuổi biết mệnh trời (biết được việc sức người làm được, việc nào không làm được); sáu mươi tuổi đã biết theo mệnh trời; bảy mươi tuổi theo lòng ham muốn của mình mà không vượt ra ngoài khuôn khổ đạo lý (không phải suy nghĩ hay gắng sức mà hành động tự nhiên, hợp đạo lý).
Vậy là theo mạch đấy có thể thấy khi còn non trẻ ("thiếu" không nhất thiết là trẻ nhỏ) để đến được với Đạo lớn, điều cần thiết nhất là có được sự khuyến khích định hướng dẫn dắt. Vào Đạo rồi (nhưng chưa đạt Đạo), con người ta còn thấy mặt này bỏ mất mặt kia…người ta cần "bằng hữu tín chi". Nó đảm bảo cho hai vế của một phương trình, một bên là tự thân người học Đạo (làm người), phần còn lại là tương quan của anh ta với xung quanh. Cuối cùng đạt Đạo rồi, người ta đạt đến sự chín muồi (lão) - sự chín muồi của tinh tấn xuyên qua thời gian sống. Phần thưởng là cái "an chi". Khỏi phải nói trong triết lý "Trung thứ" thì "an chi" chính là dấu hiệu của sự hoà nhịp và đồng điệu với Tự Nhiên - với Trời. Tựu trung lại, tự phẩm giá của 3 giai đoạn này đã gợi ra mối liên hệ theo chiều dọc, sự lưu chuyển của Đạo lớn. "Mặc nhi chí chi, học nhi bất yếm, hối nhi bất quyện, hà hữu ư ngã tai!" - Trầm mặc suy nghĩ rồi ghi vào lòng, học không chán, dạy người không mỏi, ngoài ra ta có cái gì khác đâu!
Trên cái phông nền của bạn hữu, chúng ta thấy được điều gì? Phải chăng đó là sự lân mẫn, liên thông và đồng đẳng của những nhân vị với khả năng khai triển nhân tính đến vô hạn, vô điều kiện của nó. Và trên con đường lớn chung đó người ta mới thực sự có bạn hữu, và sự tương thông làm lên phẩm giá của tín nhiệm? Nếu không thế, người ta rơi xuống bình diện của bè nhóm ("giấu cô đơn trong cảm xúc bầy đàn" @HY). Và đặc điểm nổi bật là sự đồng loã khi các xung đột chưa thực sự xảy ra. Xung đột theo hai chiều hướng: xung đột tiêu cực mù quáng ngộ nhận, sai lầm; và xung đột nội tâm xô vỡ tấm màn che mắt ta!
Cuối cùng, câu hỏi suýt trượt mất khỏi viễn tượng "lão giả an chi" vốn quá hiển nhiên và thậm chí là mờ nhạt (mờ nhạt là một phẩm giá - phẩm giá của nước, của không khí, của bao dung thể). Câu hỏi đó là "tín nhiệm" và các quan hệ bằng hữu đã chuyển hoá đi đâu trong bức tranh này? Bức tranh vốn được đưa ra đầu tiên trong dãy liệt kê chí hướng của Thầy Khổng!
Tôi thích hình ảnh thâm viễn mà Bùi Giáng sử dụng từ M. Heidegger: "Thi nhân và triết nhân đứng trong ngôn ngữ là đứng trên hai chóp núi xa biệt nhau vô cùng nhưng vòi vọi như nhau nên cùng đón nhận như nhau mọi sương tuyết phiêu bồng hiu hiu về với Chị - Chị Kiều là thiên thu Hồn Logos.." Người - điên này khích liệt quá nhưng một vẻ nào nhận thức của ông có phần đồng vọng với những điều Thầy Khổng nhận xét "Quân tử chi giao đạm nhược thuỷ - người đạt nhân giao tiếp với nhau đơn sơ như nước lã".
