Sống đời của chợ - Nguyễn Mạnh Tiến. NXB Hội nhà văn. 2017

 

Hiểu Việt Nam

Sống đời của chợ - Nguyễn Mạnh Tiến. NXB Hội nhà văn. 2017

 

21. Chợ ở ngoài làng để phòng người lạ vào làng.

23. Chợ gần như luôn trải ra ngoài làng nhưng dựa vào lũy tre

26. "phần thâm sâu, tâm hồn chợ, cái bản chất của chợ trong cấu trúc làng thực sự là gì?" Chợ trong tư cách thực thể chợ làng, một đơn vị hoàn chỉnh, với các tính chất kinh tế - văn hóa đặc thù?

- Xác lập hệ chức năng của chợ trong cấu trúc làng

28. Tóm lại, những cái chợ, khi soi mình trong lịch sử riêng, có phần bé mọn và ẩn danh, nó đang kể những câu chuyện nhỏ (tiểu tự sự) mang dấu ấn làng, hay một đôi làng. Nhưng chính ở đó, có thể, ta sẽ có cơ hội hiểu cái tổng thể từ những thân phận bé mọn.

30. Phân loại chợ:

- Theo tư duy không gian

- Theo tư duy thời gian (phiên)

- Theo tính chất, quy mô trao đổi hàng hóa (đầu mối etc)

- Theo loại hàng hóa

- Theo quy mô chợ

- Theo sự kiện, hiện tượng

45. Khu phố chợ phân thành 2 phía. Chợ với không gian mở, có các cầu chợ - một kiểu nhà trống vách, lợp rơm rạ, mỗi cầu chợ tương ứng sẽ buôn một mặt hàng…Phía bên kia đường, thuộc khu tứ xứ quần cư là khu buôn bán gia súc, trâu bò, lợn…(chợ Phủ Quốc)

53. Trong "diễn ngôn" của BQL HTX TM-DV chợ Phủ Quốc (mấy ông quản lý chợ), chợ trước đây chỉ là một thực thể lều lán tạm bợ, với hai dãy cầu chợ, người bán lôm nhôm, tụ bạn tự do, tiểu tiện bẩn thỉu, ngồi bán buôn mà không ai quản lý…Chính quyền cải tạo lại khang trang: "kín" theo nghĩa đen, gói trong những bức tường bao quanh với 3 hướng cửa…Nếu không nhờ đám người lố nhố bán mua huyên náo trước các cổng chợ thì thật khó mà phát hiện – cái cổ truyền lại ngóc đầu dậy một cách ngoạn mục. Người phố sát chợ làm nhà thành ki ốt tại gia – Chợ Phủ lại kéo dài mấy trăm mét bám lộ, chợ lại "mở"

55. Chợ mới dành chỗ bán buôn cho ngày phiên và dân tự doanh, giữ lại 1 phần kiến trúc cũ.

58. Vẫn tồn tại những gánh hàng rong lộn xộn cổ truyền "phá luật một chút ít"

60. Chợ là một thành tố kiến tạo "bản sắc", "căn cước" một vùng đất.

71. Siêu thị sau vài tuần hoạt động đã phải "chợ làng hóa", mở thêm một quầy hàng bên ngoài

72-73. Địa điểm họp chợ thuận tiện, xây dựng quy mô và mở nhưng chợ Bồ Đề cũng chỉ có độ đôi chục người đến bán – thua xa chợ thôn. Người quanh vùng và cán bộ thôn thường giải thích, vì dân quen đi mấy chợ kia rồi nên không thích.

CHỢ TRONG CẤU TRÚC CHỨC NĂNG LÀNG XÃ

Chợ với mạng lưới kinh tế làng xã

114. Từ chợ mà điều chỉnh nhận thức về làng như xã hội VN truyền thống "thuần nông", bị bắt chết vào định danh "nền văn hóa lúa gạo", "văn minh lúa nước"

117. Không giản đơn để có thể nói theo lối quy giản, ở xh nông nghiệp, người nông dân khinh miệt thương mại. Diễn ngôn "trọng nông, ức thương" dường như chỉ duy trì ở tầng lớp trên, và được ghi chép trong thư tịch, tạo nên một quán tính nhận thức chưa hẳn là chuẩn xác với cuộc đời thực vốn có trong xã hội nông dân.

Chợ - sự triển nở không gian của làng

122. Nhìn từ chợ, thảo luận về tính mở của làng. Làng có nhiều cách để triển nở không gian như: luồng di dân, hội lễ, chế tài quân sự chính trị nhà nước…nhưng hơn hết và thường xuyên hơn cả là nhờ vào sự phát triển của chợ.

- Chu kỳ mùa vụ: di dân tạm thời lúc nông nhàn

- Chu kỳ năm: nhờ hội lễ

- Chu kỳ đời người (nhiều đời): di dân lập làng, nạn đói, chạy giặc…

- Chu kỳ cấp ngày: chợ

129. Chợ vì mục đích kinh tế mà làm co dãn không gian làng. Nhưng còn phái sinh chức năng giao lưu văn hóa: chợ còn để đi chơi, gặp gỡ.

Chợ - nền thương mại đàn bà

Chợ - môi trường điển chế luật pháp, thị phạm quyền lực quốc gia với người dân quê

165. Gia hình ở chỗ đông người

175. Chợ là chốn không gian công quan trọng nhất có thể huy động được đám đông khổng lồ tụ tập về thường xuyên theo phiên dày đặc của mạng lưới chợ.

176. So với không gian công quan trọng khác của làng là đình và chùa, mỗi năm chỉ vào ngày hội hè, đình đám, giỗ chạp mới huy động được đám đông thì chợ vượt trội ở ưu điểm tập hợp đám đông người khổng lồ thường xuyên quanh năm suốt tháng. Hơn thế vì tính thiêng của chùa và đình mà những sự vụ thế tục là cấm kị.

Không gian chợ có "thế mạnh" của tính thế tục và đặc điểm của cái phàm là đặc điểm quan trọng của người hàng chợ.

178. Chợ - pháp trường: bản chất đám đông luôn có xu hướng thủ ác, nhìn ngắm và vui thú với tai họa của kẻ khác…

179. "Lời nói đầu đường xó chợ cũng như chuyện đồn nhảm". Vô thưởng vô phạt, có khi nguy cơ bạo loạn. Phức tạp đông đúc, khó kiểm soát. Thuận tiện cho tình báo, gián điệp, nơi cung cấp và sản xuất những nguồn tin giật gân.

Chợ - Mạng lưới thông tin, làn sóng dư luận và tiến trình hình thành tâm lý đám đông làng xã

185. Môi trường tiếp xúc xã hội thường xuyên…

186. Đám đông vì mang mang căn cước tập thể, nên duy trì và củng cố các không gian công, thành quán tính. Không gian công của người dân quê ấy là hội làng, là sân đình, sân chùa, chợ, cây đa, bến nước, giếng làng…những không gian có thể tụ tập, hình thành, củng cố và thỏa mãn nhân cách tập thể, kiến tạo bản sắc đám đông, tâm lý tập thể làng xã. Vì thế trong các kiến trúc công của làng, ta thường thấy các tổ hợp: chợ-chùa, chợ-đình, chùa-am, chùa-miếu…Sự kết hợp ấy là cùng bản chất: nhằm kiến thiết, nở rộng các không gian công, "dưỡng chất" nhằm cung cấp, nuôi sống con người đám đông làng xã.

187. "một nền luân lý còn khiếm khuyết; lương tâm đóng một vai trò rất mờ nhạt và dư luận mới là đáng kể" (Cadiere 2010: 131)

190. Chợ quê được vận hành trong cơ chế niềm tin của lối kinh tế đạo đức và đậm màu thân tộc, bởi phần lớn những người ra chợ đều "trong họ ngoài làng" cả. Nên người ta tin nhau. Chợ, vì thế lên ngôi hình thức "mua bán chịu".

Chợ là nơi thông đạt thông tin nhanh nhạy nhất, mà mọi thông tin cá nhân được đưa ra bàn tán đều theo nguyên tắc "ẩn danh".

191. Cái thế tục là đặc điểm nổi trội của chợ…Ở chợ người ta thường văng tục tĩu, bông lơn, đánh chửi, giằng xé "thoải mái" với nhau…Nó làm thành đặc tính của ngôn ngữ chợ búa.

192. Tục tĩu ngay cả trong ma thuật "đánh vía"

Chợ - Không gian văn hóa, hội hè làng mạc và bảo tồn nghệ thuật, dân gian

199. Phiên chợ có dáng vẻ của ngày hội.

203. Người kể chuyện, người làm xiếc rong, người nhào lộn, người làm hề ngoài phố, diễn tuồng, kéo đàn, ca hát…

204…có nghệ thuật dân tộc, vào buổi tàn tạ của nghề, người nghệ sĩ chỉ còn biết cố gắng bám vào chợ để duy trì sự sống: "Hát bội ở miền Nam, chỉ có những gánh cha truyền con nối, đóng đô ở những rạp gần chợ, để thu hút khách xem từ vùng quê lên họp chợ, là còn cố bám víu lấy ít nhiều truyền thống xưa" (Phạm Duy 2017: 156)

209. Ngày nay, chợ quê không còn giữ chức năng vui chơi hội hè rõ như trước, nhưng nó lại có một chức năng phái sinh từ thời hiện đại, mang đậm tính chất dân tộc học sinh hoạt dân gian.

Chợ còn là nơi trưng bày nuôi sống các mỹ nghệ dân gian.

210. Đi chợ là để thỏa mãn cái dạ dày vì "chợ nào mà chợ chẳng có quà". Quà chợ, vì thế, mở một lúc vào nhiều không gian. Không gian mơ tưởng cho người đương thời nhớ quà đương thời. Không gian kí ức hoài niệm cho người Nam nhớ Bắc, người nay nhớ xưa. Chợ do vậy là nơi mà nghệ thuật ẩm thực dân gian lên ngôi. "Các món quà chợ" vì thế đi vào ca dao, và được các nhà chép địa chí danh tiếng kê vào, như một đặc trưng vùng đất.

216. Bảng so sánh lịch H'Mông và lịch Việt để thấy vai trò của chợ

222. "cắt đúm" ở chợ Hoàng Xá (Vân Đình, Ứng Hòa, Hà Tây)

Chợ - Ma thuật thương mại của người dân quê

225…chợ khi vận động trong tâm thức tín ngưỡng tôn thờ thần quỷ mãnh liệt của người dân quê Việt Nam lập tức kiến tạo nên một "hệ thống" tín ngưỡng niềm tin đặc thù, phong phú, tương thích liên quan đến thực thể chợ. (kiêng kỵ, nghi lễ thờ cúng, ma thuật biểu trưng)

229. So với các không gian khác của làng thì tính phong thủy của chợ là khá yếu ớt

231. Chợ bị gạt ra ngoài, cùng với các xứ đồng, nghĩa địa những không gian lạnh lẽo, tạm bợ, của cái dung tục (chợ), sự chết chóc (là nghĩa địa)…Chợ vì thế, là một kiến trúc "phi kiến trúc", tức là một tập hợp hỗn độn, bẩn thỉu của lều lá, tụ bạ, lố nhố…

232. Có lẽ, xét về mặt vệ sinh, chợ chỉ hơn được mỗi nhà xí công cộng ở làng

233. Chợ - bán buôn – đàn bà – thấp hèn…nhưng phụ nữ VN là nguồn cảm hứng nuôi dưỡng và phát sinh tinh thần tôn giáo.

234. Tín ngưỡng thờ thần chủ đất của chợ (Thổ Công/Thổ Kỳ/Thổ Địa)

239. Tục "vén váy" ở miếu Trung Hiền (chợ Mơ, HN)

240. Thờ nhân thần bảo hộ chợ

242. Bà Chúa chợ

248. Đốt vía đốt van – ma thuật thương mại

252. Tốt vía mở hàng. Mua may bán dại (bán bằng được)

253. Tri ân tượng trưng – Nghi lễ "cầu cạnh" Cadierre: đầu năm dán giấy vàng bạc vào công cụ sinh lợi (tín ngưỡng vật linh)…Người ta tìm mọi cách để "lấy lòng" các thế lực linh thiêng ở chợ.

256. Ở VN người sx cũng là người chạy chợ. Thờ tổ nghề là một tín ngưỡng phổ biến cho dân hàng chợ.

257. Thầy bói mù ở chợ: vị thầy hướng dẫn tinh thần, giải đáp cho dân quê những nỗi lòng không biết tỏ cùng ai. (Tình duyên, mất trộm…). Bộ ba: Bà hàng nước, bà hàng ăn và ông thầy bói.

261-262. Chợ Âm phủ: người ta đi chợ để âm dương gặp nhau, giao tiếp với thiêng liêng: người ma, tiên. Sản vật mua về vừa để dùng, vừa để cầu may. Trần sao âm vậy

263. Chợ liên kết với không gian thiêng

265. Chợ Chùa – Chợ Tam Bảo (Khi PG thất thế so với Nho giáo (Đình)

KẾT

276. "Kinh chiếm đầu chợ, Tày chiếm đầu ruộng, Dao chiếm đầu nguồn nước, H'Mông chiếm núi đá" (Cái nhìn của người H'Mông)

"Kẻ chợ: người khôn ngoan, biết phép lịch sự, đối với mọi rợ" (Huỳnh Tịnh Paulus Của 1895). Cặp đối Thượng/Kinh là Châu/Chợ

277. Chợ chính là một trong những căn cước định dạng tộc người Việt ở châu thổ nhằm phân biệt với các tộc người khác ở trung du và miền núi cao (cách nhìn từ miền núi về xuôi)

279. Chợ chính là nhân tố quan trọng giúp xã hội VN hiện đại hóa: "Thành thị dựng lên quanh cái chợ" (Gourou 2003:9) – là công thức đô thị hóa ở VN.

280. Phường buôn ở chợ, một "hình thức hợp tác của những người sản xuất nhỏ, tư hữu nhỏ, là đơn vị kinh tế - xã hội dựa trên lợi ích nghề nghiệp, tính chất tự nguyện và bình đẳng" – kiểu tổ chức xã hội dân sự được biết dến khá sớm trong cơ cấu xã hội VN truyền thống. Chợ góp phần thúc đẩy, chuẩn bị các phẩm chất cho xã hội VN đối diện với tính hiện đại.

285. Chợ là một hình thức kinh tế sinh hoạt thuộc về người nghèo, của người nghèo và cho người nghèo; mở rộng ra, cho cả cận nghèo và người có thu nhập trung bình. Xã hội VN vẫn là một xã hội nghèo, trong đó hơn 90% dân nghèo tập trung ở nông thôn.

286. Người buôn bán nhỏ ở chợ hay gánh hàng rong vẫn giữ cấu trúc cổ xưa trong thời hiện nay, vẫn có một ý nghĩa quan trọng, bởi: "Bán hàng rong là một loại hình kinh tế ngày càng trở nên quan trọng vì nó vốn là khu vực kinh tế thu hút lao động dư thừa ở nông thôn và nhiều khu vực làm việc khác kể cả ở thành thị" (Lê Thị Mai 2004: 140).

287. Chính phủ muốn hiện đại hóa nhưng đã không có một chiến lược quy hoạch kinh tế nông thôn và đô thị tương thích nên gây ra nhiều cảnh hỗn loạn cho đám người buôn thúng bán bưng….Kết quả là cả nhà nước và tiểu thương đều khốn đốn vì lãng phí và thất thoát tiền của.

Burnouf phân biệt 2 loại kinh Phật giáo

 "Tôi đề nghị một độc giả có hiểu biết thành thạo về Phạn văn và ngoài ra, [người ấy còn] có thêm sức chịu đựng kiên cố để đọc năm mươi tờ đầu của bộ luận này, rồi sau đó nói xem liệu tác phẩm ấy có phải là một cuốn sách nguyên thủy, một cuốn cổ thư, một trong số những cuốn sách được các tôn giáo dựa vào đó để thành lập, nói tóm lại, là một pháp điển thiêng liêng, liệu người đó có thấy rõ được dấu vết của những nỗ lực truyền giáo; nếu người đó bắt gặp những cuộc đấu tranh của một đức tin mới chống lại một trật tự từ những quan niệm có trước; nếu người đó tìm được trong đó cái xã hội mà nơi ấy việc truyền giáo được khảo nghiệm được môi trường thuyết giảng. Hoặc là tôi đã lầm to, hoặc sau khi đọc như vậy thì người mà tôi nhờ xác chứng sẽ chẳng tìm thấy trong cuốn sách này điều gì khác ngoài những sự phát triển của một học thuyết hoàn chỉnh, đắc ý, tự tin là không có đối thủ, chẳng có gì khác ngoài những khái niệm an lạc và đơn điệu của đời sống trong các tự viện; chẳng có gì ngoài những hình ảnh nhạt nhòa của một tồn tại lý tưởng lặng lẽ trôi vào những cảnh giới hoàn hảo tuyệt đối, tách biệt khỏi sự xao động ồn ào và mê đắm của thế gian. Vì vậy, những gì tôi đã nói về kinh Hoa Nghiêm (Gandavyùha) thì hầu như cũng hoàn toàn phù hợp với những bộ kinh lớn khác, chẳng hạn như kinh Nguyệt Đăng Tam-muội (Samàdhiràja), kinh Thập Địa (Da'sabhùmìs'vara). Và ở các bộ kinh phát triển khác như kinh Phổ Diệu (Lalitavistara) và Thiện Pháp Liên Hoa (The Lotus of the Good Law), xuất hiện điều gì đó có thể đặc sắc và chân thực hơn những đức tính lý tưởng của các vị bồ-tát, kể về cuộc đời của đức Thích-ca-mâu-ni và tường thuật các dụ ngôn đẹp đẽ mang lại một ý tưởng cao vời như thế về sự thuyết giảng của vị Phật cuối cùng, theo tôi, trong các bộ kinh này, những dấu vết của sự phát triển thường khiến chúng dễ bị nhận diện, và khiến ta luôn đi đến giả thiết rằng, những cuốn sách này chỉ là công việc biên soạn lúc thư nhàn dựa trên chủ đề sẵn có.

Đúng, chính ở đây, sự khác biệt và có trước của các kinh đơn giản so với các kinh vaipulya xuất hiện một cách rõ ràng; ta tìm thấy mọi thứ thiếu sót trong loại kinh thứ hai ở loại kinh thứ nhất. Những bộ kinh thông thường tỏ rõ cho ta đức Phật Thích-ca mâu-ni giảng dạy giáo pháp của Ngài giữa một xã hội, mà nếu xét từ vai trò của Ngài được kể trong các truyền thuyết, thì xã hội ấy đã bị tha hóa sâu sắc. Trước hết giáo pháp của Ngài là đạo đức; và dù không bỏ quên siêu hình học, thì chắc chắn nó cũng sẽ chiếm một vị trí ít quan trọng hơn so với lý thuyết về các đức hạnh mà giới luật của đức Phật đã chế định, các đức hạnh nơi đó lòng khoan dung, đức kham nhẫn, và sự trong sạch được đặt lên hàng đầu. Giới luật, như lời đức Thích-ca, trong các sách này không đặt ra một cách giáo điều; mà ở đó hầu hết nó chỉ được nhắc tới một cách mơ hồ, và được trình bày bằng những ứng dụng hơn là các nguyên tắc của nó. Để suy ra từ những tác phẩm như vậy một sự mô tả mang tính hệ thống về niềm tin của những người theo đạo Phật thì cần phải có một số lượng rất lớn các tác phẩm loại ấy; mặc dù vậy, cũng không chắc gì người ta có thể vẽ thành công một bức tranh hoàn chỉnh về đạo đức và triết học Phật giáo bằng cách này, bởi lẽ những niềm tin xuất hiện ở đó, có thể nói như vậy, bằng hành động, và một số điểm quan trọng về giáo lý xuất hiện trên mỗi trang, trong khi các vấn đề khác thì hầu như hoặc hoàn toàn không được nhắc tới. Nhưng trong trường hợp này, dù đối với chúng ta là một khiếm khuyết thật sự, thì nó cũng có những ưu điểm nếu nhìn từ quan điểm lịch sử. Đó là một chỉ dấu nhất định về tính xác thực của những cuốn sách này, và điều ấy chứng tỏ rằng không hề có một nỗ lực mang tính hệ thống để hoàn thiện chúng sau đó, cũng không đánh giá chúng, qua những sự thêm thắt về sau, ở mức độ phát triển mà Phật giáo chắc chắn đạt được qua quá trình thời gian. Xét về mặt giáo lý, các bộ kinh phát triển có một ưu thế rõ rệt so với các kinh đơn giản, bởi lý thuyết ở đó chứng tỏ có sự tiến triển hơn xét từ cả hai quan điểm giáo nghĩa và siêu hình; nhưng chính đặc điểm này đã khiến tôi tin rằng các kinh vaipulya ra đời muộn hơn các kinh đơn giản. Các bộ kinh đơn giản cho chúng ta bằng chứng về sự ra đời và những sự phát triển ban đầu của Phật giáo; và nếu như các kinh đó không cùng thời với đức Thích-ca thì ít ra chúng cũng đã lưu giữ cho ta, một cách hết sức trung thực, truyền thống giáo lý của Ngài. Những bộ luận sớ (i) về loại kinh này chắc chắn được mô phỏng và biên soạn về sau trong sự tịch lặng của các tự viện; nhưng ngay cả khi chấp nhận là ta chỉ có những bản mô phỏng của các bộ kinh nguyên gốc thì mọi độc giả có thiện chí nghiên cứu chúng bằng các thủ bản Sanskrit của Nepal cũng sẽ buộc phải đồng ý rằng, chúng còn gần gũi với lời dạy của đức Thích-ca hơn cả các bộ kinh phát triển. Đây là điểm mà tôi muốn thiết lập ngay lúc này, đó là điểm quan trọng để chống đỡ mọi tranh cãi; bất cứ thời điểm nào, việc nghiên cứu tiếp theo cần phải có ngày đánh giá các kinh đơn giản nhất, dù chúng có quay ngược tới thời các đệ tử đầu tiên của Thích-ca, hay đến tận giai đoạn cuộc kết tập cuối  cùng củ Bắc truyền đi nữa thì cũng chẳng mấy quan trọng; dường như đối với tôi, mối liên hệ hiện có giữa loại kinh này và các kinh phát triển cũng sẽ không thay đổi; chỉ có khoảng cách tách biệt giữa hai loại này là tăng hay giảm mà thôi.

Tôi có mọi lý do để tin, nếu như các quan sát trước đó hoàn toàn có cơ sở thì tôi được quyền nói rằng những gì có chung giữa các bộ kinh phát triển và những bộ kinh đơn giản là cấu trúc, hành động, lý thuyết về các giá trị đạo đức, luân hồi, phước báo và ác báo, nhân và quả, những chủ đề chung của mọi tông phái; nhưng những vấn đề khác nhau này đã được tông phái này và tông phái khác xử lý với tỷ lệ khác biệt khá đặc thù. Tôi đã chỉ ra cấu trúc của các kinh phát triển rộng lớn hơn các kinh đơn giản như thế nào; tức là, loại thứ nhất thì hầu như vô hạn; loại thứ hai thì bì hạn chế chặt chẽ trong các giới hạn của tính hợp lý. Về hành động, dù cả hai phía đều giống nhau, nhưng ở các kinh phát triển thì hành động ấy không phải thực hiện cho cùng một loại thính chúng như trong các kinh đơn giản; người giảng dạy luôn là đức Thích-ca mâu-ni, nhưng thay vì người nghe là những người Bà-la-môn và thương gia mà Ngài đã cảm hóa ở các kinh đơn giản, thì trong các kinh phát triển, thính chúng lại là những vị bò-tát, cũng huyền hoặc như thế giới mà họ xuất phát, đến để hộ trì giáo pháp của Ngài. Bối cảnh của kinh đơn giản là Ấn-độ, diễn viên là con người với một số vị trời bậc thấp, và ngoại trừ thần lực của đức Thích-ca và các đệ tử thượng thủ của Ngài, thì những gì diễn ra ở đây có vẻ tự nhiên và hợp lý. Ngược lại, mọi thứ mà trí tưởng tượng có thể hình dung được như không gian và thời gian thì thật còn quá hạn hẹp so với bối cảnh của các bộ kinh phát triển. Diễn viên ở đó là những vị bồ-tát tưởng tượng có các đức hạnh vô lượng vô biên cùng những danh xưng dài bất tận mà người ta không thể nào đọc nổi, những danh hiệu kỳ quặc và gần như lố bịch, nơi ấy có các đại dương, sông ngòi, sóng, những tia sáng, các mặt trời được kết hợp với những phẩm tính hoàn hảo không tương xứng bằng một cách thức tầm thường non nớt và kém hiệu quả nhất, bởi vì chẳng có chút nỗ lực nào ở đó cả. Không còn ai để cảm hóa; mọi người đều tin tưởng và hoàn toàn chắc chắn vào một ngày kia mình sẽ thành Phật, trong một thế giới kim cương hay lưu-ly. Hậu quả của tất cả những điều trên là khi các bộ kinh càng phát triển thì chúng càng nghèo nàn về những chi tiết lịch sử; và càng đi sâu vào giáo lý siêu hình thì chúng càng xa rời xã hội và trở nên xa lạ với những gì đang xảy ra ở đó. Phải chăng điều ấy đủ để cho chúng ta tin rằng, những kinh sách này đã được viết ra trong những đất nước và thời đại mà ở đó Phật giáo đã đạt tới sự phát triển toàn diện, và nó đảm bảo toàn bộ khả năng khả thủ cho ý kiến mà tôi nỗ lực thiết lập, tức là, các kinh bình thường có trước, điều đó khiến chúng ta quay về những thời đại và những xứ sở nơi mà Phật giáo luôn phải đương đầu với các đối thủ của họ, buộc họ bằng việc thuyết giảng và tu tập đạo hạnh để chiến đấu với những đối thủ ấy.".

Kinh Pháp Hoa, tiểu sử. Donald S.Lopez, Jr. (đoạn trích dẫn Eugène Burnouf, trang 177-183)

Một số thông tin về ruộng đất của nông dân thời Tây Tấn đến Đường (theo Sử Trung quốc, Nguyễn Hiến Lê)

- Thời Tây Tấn dẹp xong Đông Ngô nước rất nghèo, dân ít mà ruộng hoang nhiều, chính sách triều đình là khuyến khích nông nghiệp: đàn ông từ 16 đến 30 tuổi được mỗi người 70 mẫu ruộng, ngoài ra còn làm 50 mẫu để đóng địa tô cho triều đình; đàn bà được 30 mẫu và 20 mẫu làm địa tô. Như vậy địa tô rất nặng, khoảng 60%, tuy là khuyến khích mà thực ra chỉ là bóc lột.

Theo đoạn sau thì đại khái 40 mẫu là bằng khoảng 20ha. Suy ra ở đoạn trên mỗi nhà tính vớ vẩn 1 đôi vợ chồng phải canh tác trên diện tích 170 mẫu đất, tức là khoảng 85ha đất ruộng (hẳn chủ yếu là ruộng cạn Trung nguyên và vùng phía Bắc, dưới mạn Đông Ngô mới có lúa nước?). Trong đó 40ha là trồng cấy để nộp địa tô cho triều đình. Thế thì cả đời chỉ cắm mặt vào làm nông cũng chả mong ngóc đầu lên được. Đáng tiếc tôi chưa tìm được tư liệu nào phân tích kĩ hơn về năng suất lao động của thời kỳ đó để đánh giá. Tuy nhiên về sau tôi sẽ dẫn Pierre Gourou phân tích đồng bằng châu thổ Bắc Kỳ làm so sánh tương đối. Nếu trồng cấy mà dễ như châu thổ sông Cửu Long thì sẽ còn khả dĩ. Trong việc nghiên cứu đời sống xã hội phong kiến, phép phân tích ruộng đất và năng suất lao động mà làm được sẽ có hình dung rất tốt về thời đại đó.

- Thời Bắc Ngụy theo phép tỉnh điền, chia mỗi trai tráng 40 mẫu ruộng (khoảng 20ha) và 20 mẫu trồng dâu. Tính ra cũng đại khái mỗi đinh canh tác 30ha đất.

- Nhà Đường theo chính sách quân điền từ thời Bắc Triều, Tùy; mỗi tráng đinh được phát một số ruộng (nhiều ít tùy miền và tùy triều đại), không được bán, khi già không làm được nữa hoặc chết trả lại cho triều đình để cấp lại cho người khác; ngoài ra được giữ một số (thường là 20 mẫu thời đó) gọi là ''vĩnh nghiệp'' làm của riêng, có quyền được bán (có sách nói không được bán). Họ phải đóng thuế nhẹ thôi, được giữ một số lúa, vải lụa đủ ăn, đủ mặc, nhưng tráng đinh mỗi năm phải làm xâu ba mươi ngày và đi quân dịch một tháng.

Như vậy có thể thấy đến tận đầu thế kỷ 20 ở Bắc Kỳ việc phân chia ruộng đất cơ bản giống cách phân chia quân điền của nhà Đường: dân vừa có ruộng riêng (bị giới hạn) và vừa có ruộng công bị đánh thuế và phân bổ lại sau một thời gian nhất định. Sự khác biệt mà tôi quan tâm là năng suất lao động và sản lượng lương thực. Vì ruộng đất thời đầu thế kỷ 20 ở Bắc Kỳ cho sản lượng bình quân rất thấp so với ngày nay (từ 1/10 đến 1/2 tùy ước tính và phẩm loại ruộng), nhân công thừa thãi và năng suất lao động quá thấp đến nỗi Pierre Gourou nhận xét là người châu thổ không quan tâm đến sự phung phí sức lao động. Diện tích ruộng đất chia cho mỗi hộ thời đó ở Bắc Kỳ cũng rất ít nếu so với con số bình quân thời Đường ở Trung Hoa. So sánh một chút như vậy để bước đầu hình dung ra cái cơ chế sản xuất và sở hữu ruộng đất đã duy trì tính trạng của làng xã Việt Nam suốt thời kỳ lịch sử trung đại như thế nào. Là cái ý mà tôi đang hình dung cơ bản tại làm hộc máu mà lúc nào cũng chỉ đủ ăn thì còn hơi sức đâu mà thay đổi nên làng xã mới ổn định hàng nghìn năm như thế. Nhưng đến lúc năng suất ruộng đất cao lên, hay khái quát hơn là đô thị hóa xuất hiện thời cận đại thì văn hóa làng biến đổi khẩn trương ngay chứ tôi không tin cái huyền thoại văn hóa làng nước sẽ mãi bất biến như bảo bối giữ nước được.

 

Dân số thời Đường:

 

- Dân số đầu thời Đường là 15 triệu, đời Huyền Tông là 54 triệu, sau loạn An Lộc Sơn chỉ còn 17 triệu. Nhưng con số đó tính theo sổ hộ tịch triều đình lập để thu thuế, cứ mỗi hộ trung bình có 5 người, nhân số hộ với 5 thì được số dân. Nhưng hạng dân có quyền quý được miễn thuế, có hạng bần hàn cũng khỏi phải đóng thuế, lại có hạng lưu vong, có hạng trốn thuế vào ở chùa hoặc làm công trong một đồn điền của một đại điền chủ, những hạng đó đều không được ghi trong hộ tịch, cho nên phép tính trên (nhân số hộ với 5) chỉ cho biết số người phải đóng thuế chứ không phải số dân. Có lẽ từ đời Hán đến đời Đường, những con số về dân số cần nhân gấp 2. (Sử TQ, NHL)

Nhàn rỗi không sinh nông nổi mà sinh ra sự tầm thường và bệnh tâm lý

 "Phần lớn mọi người, nói một cách đơn giản, đang bị giới hạn. Họ chỉ tìm cách sống cho qua ngày, cho nó hết giờ, trong trạng thái vật vờ, với những thú tận hưởng bị động, chỉ biết nhìn vào mọi thứ: games,TV, v.v. Hoặc là họ dành cả ngày nói chuyện, chủ yếu là về những chuyện vô bổ - việc người ta đến rồi đi, ai đang làm gì v.v, nói về những thứ mà vừa dứt lời là quên luôn được. Họ không có hoài bão gì cho bản thân ngoài việc tiếp tục một ngày nữa làm đúng những gì họ vừa làm hôm nay. Họ qua các giai đoạn của cuộc đời, trải qua theo nghĩa đen vì mọi thứ hầu như không thay đổi trong cuộc đời họ, sống không đạt được gì cả, không ước ao gì cả, không có nổi suy nghĩ của riêng mình nữa chứ là những suy nghĩ sâu sắc. Điều này là thông thường, là số đông, là tiêu biểu. Quả thực, cũng bình thường thôi mà. Chỉ một số ít mới vượt lên cái sự tồn tại lững thững lề mề kia."
Richard Taylor, Restoring Pride.

 

http://tramdoc.vn/tin-tuc/nhan-roi-khong-sinh-nong-noi-ma-sinh-su-tam-thuong-va-benh-tam-ly-nqedrW.html?fbclid=IwAR0AptvwqzIoPaFmMbhBTC4DqL54oDxdIGn68wpYYDLejSiasEA0U9QJgo8

Chủ nghĩa khuyển nho ở xã hội Trung Quốc đương đại

 

Từ Bôn / Hồ Như Ý dịch

(Từ Bôn là giáo sư ở Saint Mary's College of California, một trong những trí thức cấp tiến nổi tiếng ở Trung Quốc).

Bài viết này trích trong tuyển tập "Nghiên cứu chủ nghĩa toàn trị" viết chung với Lưu Hiểu Ba, Thôi Vệ Bình, , Lý Thận Chi, Từ Hữu Ngư, Phùng Sùng Nghĩa...

(Tất nhiên, bài rất dài nên cũng chỉ là trích đoạn heheeeee )

Nhà văn người Thâm Quyến Vương Tư Tư trong bài viết “Hiện tại chúng ta đang tin vào cái gì” có nói tới câu chuyện về hai người bạn của anh ta. Người bạn thứ nhất cảm thấy rằng hiện tại tay trái của anh ta đều không tin tưởng đối với tay phải, “tay trái gãi ngứa giúp tay phải, tay phải nghĩ, gãi ngứa dễ chịu như vầy, không biết là có dụng ý gì. Tay phải cọ xà phòng tắm giúp tay trái, tay trái nghĩ nghĩ, xoa mạnh như vậy, sau đó là muốn làm gì? Hai tay cùng bê một bát canh nóng, tay trái nghĩ, mình phải bê một mình, không nên dựa vào tay phải, bên tay phải cũng nghĩ y như thế. Kết quả là, làm hại bọn nó phải gồng sức lên gấp đôi”. Người bạn thứ hai “khi con trai anh ta đượ ba bốn tuổi, bèn dạy cho con một bài học vỡ lòng khai sáng: đưá con trai muốn uống nước, anh đưa cho nó một cái cốc. Thằng bé uống canh một ngụm to, bị nóng tới mức phát khóc. Anh ta nói, ai bảo con không thử xem canh có nóng không, cái gì bản thân cũng phải làm thử, ai cũng đừng tin, ngay cả bố ruột cũng đừng tin tưởng." Đây là đều là hai câu chuyện liên quan đến không tin tưởng, một cái là tự chế giễu, một chuyện khác là dạy cho con trai cần học tập để khỏi bị thiệt thân, nó khắc họa một cách sinh động thứ chủ nghĩa khuyển nho mang màu sắc rất Trung Quốc.(1)

Chủ nghĩa khuyển nho hiện đại là một loại hình thái văn hóa xã hội "dùng không tin tưởng để nhằm hợp lý hóa".(2) Biểu hiện triệt để của chủ nghĩa khuyển nho hiện đại là ở chỗ nó thậm chí không tin tưởng rằng có bất kỳ biện pháp nào có thể thay đổi thế giới mà nó không tin tưởng. Chủ nghĩa khuyển nho có một mặt là không cung kính, bất mãn với trật tự thế giới hiện tại, cũng có mặt tiếp nhận hiện thực, nó đem những bất mãn đối với trật tự hiện tại chuyển hóa thành một loại hiểu biết không chối từ, một loại tỉnh táo không phản kháng và một sự tiếp thu không tán đồng, không chấp nhận. Chủ nghĩa khuyển nho cũng tồn tại trong văn hóa đại chúng ở các xã hội hiện đại khác, nhưng tình trạng phổ biến tới mức mà những người bình thường cảm thấy rằng có một cuộc khủng hoảng niềm tin xuất hiện giữa hai bàn tay thì không hề dễ dàng được bắt gặp. Loại khủng hoảng này chỉ là một góc nhỏ núi băng trôi của toàn bộ đời sống chính trị và đạo đức xã hội. Chủ nghĩa khuyển nho trong xã hội Trung Quốc đương đại không chỉ là một loại thái độ nghi ngờ dè chừng đơn thuần, mà là một phương thức cuộc sống được hình thành trong mối quan hệ cụ thể giữa thống trị và kẻ bị thống trị. Chủ nghĩa khuyển nho gắn liền với mối quan hệ giữa kẻ thống trị và kẻ bị trị này, được thể hiện lần lược là quyền uy thứ tư của kẻ bề trên cùng với chủ nghĩa hiện thực của kẻ bề dưới. Sự hình thành và đặc trưng của chúng, là vấn đề được thảo luận trng bài viết này.

1 - Chủ nghĩa khuyển nho và xã hội hậu toàn trị

Ông tổ của chủ nghĩa khuyển nho là Diogenes, một người Hy Lạp sống vào thời kỳ thế kỷ thứ 5 đến thế kỷ thứ 4, triết học của ông ta - phản đối lại tác phong xã hội và triết học phô trương vào lúc đương thời, dùng hành động mà không phải là lý luận để cho cả thế giới thấy được triết học nghèo khổ của ông ta. Nhằm chứng minh rằng những nhu cầu của con người với vật chất trần thế càng ít thì càng tự do, ông ta sinh hoạt trong một chiếc thùng, dùng nhu cầu sinh tồn thấp nhất để sinh hoạt. Người Athens do vậy gọi ông ta là "khuyển". Dùng kiêng nhịn bản thân để lên án hành vi quyền lực quá độ của người đời, đưa chủ nghĩa khuyển nho trở thành một loại châm biếm xã hội và triết học phê phán. Chủ nghĩa khuyển nho cổ đại có ba khuynh hướng, một là lối sống tùy tiện thỏa mãn gặp đâu vui đó không dục vọng, hai là không tin tưởng bất kỳ giá trị hiện hữu nào, ba là châm biếm mỉa mai đầy kịch tính. Bắt đầu từ thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên trở đi, chủ nghĩa khuyển nho bắt đầu phân hóa thành chủ nghĩa khuyển nho của kẻ bề trên và kẻ bị trị. Đối với kẻ chiếu dưới tức những người bình thường mà nói, chủ nghĩa khuyển nho là một loại phương thức cuộc sống nỗ lực sinh tồn và phát tiết tức giận của bất cứ người nào. Giống như D. R. Dudley đã nói: "Chủ nghĩa khuyển nho là kẻ dọn đường, con đường mà bọn họ trải xuống, bất luận thế gian thay đổi ra sao, cuộc sống vẫn là luôn tiếp tục." (3) Những kẻ bị trị khi đối mặt với bất công của xã hội cũng như những kẻ mạnh có thế lực thì không có được sức mạnh và thủ đoạn phản kháng công khai, châm biếm và hoài nghi thế giới thực tại trở thành hình thức chủ yếu để họ phát tiết phẫn nộ.

Đối với những kẻ bề trên tức là tầng lớp quyền quý tinh anh, chủ nghĩa khuyển nho lại là một thủ đoạn nhằm đối phó với dân thường. Nhà triết học theo chủ nghĩa hưởng lạc ở thế kỷ 3 trước Công Nguyên Theodorus đã bắt đầu tinh anh hóa và quyền thế hóa chủ nghĩa khuyển nho. Theodorus là quý tộc của Cyrene, Libya ngày nay, là đại diện cho trường phái triết học chủ nghĩa hưởng lạc. Mặc dù chủ nghĩa hưởng lạc và chủ nghĩa khuyển nho đối đầu nhau về vấn đề hưởng lạc vật chất, nhưng lại đều khinh thường các giá trị hiện hữu (chủ nghĩa hưởng lạc cho rằng không hiểu rõ về hưởng lạc, chủ nghĩa khuyển nho cho rằng quá mức chìm đắm hưởng lạc), bởi vậy đã xuất hiện khả năng gắn kết. Giống với Diogenes thành Sinope, Theodorus nhấn mạnh sự khác biệt giữa trí giả và người thường, nhưng ông ta càng nhấn mạnh rằng trí giả có quyền lực sắp đặt quy tắc đặc biệt theo cá nhân họ về trò chơi. Trí giả là người khôn ngoan biết thỏa mãn, những tiêu chuẩn quy phạm của bọn ngu ngốc hoàn toàn không thích hợp với trí giả, cuộc sống hoàn toàn không có bất kỳ tài sản sở hữu là điều tốt với những kẻ ngu ngốc, nhưng đối với trí giả "chúng tôi" lại chưa chắc đã là như thế. Trí giả không hề tin rằng cuộc sống quá mức khắc khổ có chỗ tốt nào, nhưng lối suy nghĩ "sống một cuộc sống khắc khổ" lại có thể giúp cho những kẻ ngu ngốc an phận.(4) Bắt đầu từ Theodorus, chủ nghĩa khuyển nho của kẻ trí giả đã trở thành tiêu chuẩn kép cho giới tinh hoa quyền lực, nói một đàng làm một nẻo, trở thành chiêu bài chính trị đem người bình thường xem là kẻ ngu ngốc để kiểm soát.

Trong xã hội hiện đại, những liên hệ phân tầng lẫn nhau giữa tầng lớp trên và dưới của chủ nghĩa khuyển nho càng phức tạp. Sự phân hóa đối với các lĩnh vực trong xã hội hiện đại cũng như tự thiết lập tiêu chuẩn về lĩnh vực xã hội càng đưa tới sự xung đột về tiêu chuẩn, quy phạm đạo đức giữa chính trị quyền lực và cuộc sống hàng ngày của người dân. Khoảng cách giữa những lý tưởng chính trị đường hoàng cao siêu cùng với biểu hiện chính trị đáng thất vọng dẫn tới người dân bình thường kính sợ và rời xa đối với chính trị, thậm chí càng xem đó là nghề nghiệp không có đạo đức. Người dân trong xã hội hiện đại rất lạnh nhạt đối với chính trị, chủ nghĩa khuyển nho của họ luôn bao hàm một loại thái độ như T. Bewes đã nói là "cao quý, thăng hoa giá trị", nó luôn luôn là "đem tính trừu tượng của chân lý và giá trị thật sự nhìn một cách quan trọng hơn nhiều so với hành động và sức tưởng tượng vốn được đức tính tốt đẹp của chính trị nhấn mạnh". (5) Chủ nghĩa khuyển nho đại chúng được sản sinh từ ý thức đạo đức bị đè nén của bản thân người dân là một loại phản kháng và bất mãn của người dân trước sự bất lực của bản thân họ trước lý luận chính trị vị lợi hiện đại. Kể cả khi họ cảm thấy lực bất tòng tâm như thế nào, xét cho cùng chủ nghĩa khuyển nho đại chúng cũng cho thấy một loại ý thức độc lập của tự chính họ.

Không phải tất cả mọi xã hội hiện đại đều có sự tồn tại của chủ nghĩa khuyển nho đại chúng. Trong xã hội toàn trị hiện đại với sự kiểm soát chặt chẽ và hiệu quả, chủ nghĩa khuyển nho về cơ bản là không thể tồn tại, bởi vì tuyệt đại đa số người dân sinh sống dưới trạng thái bắt buộc phải tin tưởng. Sự thống trị thật sự có hiệu quả của ý thức hệ chính thống, không chỉ là biểu hiện ở việc dập tắt tư tưởng dị đoan, mà còn biểu hiện ở chỗ nó diệt sát hết tất cả mọi không gian có thể sản sinh ra tư tưởng dị đoan. Lý thuyết xã hội đại chúng với dựa trên kinh nghiệm về chủ nghĩa quốc xã và chủ nghĩa Stalin trong thế kỷ 20, chúng nhấn mạnh chính là tính hữu hiệu tuyệt đối của sự thống trị ý thức hệ toàn trị đối với tư tưởng đại chúng. "Đại chúng" trong xã hội toàn trị không chỉ là đại đa số người dân, mà còn là trạng thái quần chúng cách ly, cô lập lẫn nhau. Đại chúng người dân dưới thể chế toàn trị không nhừng gặp phải những khích lệ từ các phong trào chính trị, không ngừng nằm trong trạng thái được động viên, từ đó tập hợp thành "quần chúng", nói một cách chính xác hơn, là "quần chúng cách mạng". Dưới chế độ toàn trị, lực lượng có tầm quan trọng then chốt đối với quần chúng là một chính đảng đại chúng thực thi chính trị chuyên chế. Giống như nhà chính trị học người Pháp Clade Fort đã nói, "Chính đảng đại chúng là công cụ tuyệt vời của chủ nghĩa toàn trị, quốc gia và xã hội dư luận bởi vì nó mà trở thành nhất thể. Mỗi một dịp công khai ở địa điểm công cộng, đảng đều sẽ thể hiện ra nguyên tắc quyền lực; nó tuyên truyền ra một loại quy phạm phổ biến nào đó, làm cho quy phạm này có vẻ như xuất phát từ chính bản thân xã hội." (6) Xã hội đại chúng liên tục ở trong trạng thái "mệnh lệnh hành động tích cực", từ đó hình thành nên xã hội đại chúng một cách chỉnh thể tuyệt đối.

Meditations - Suy tưởng, M.A

 

"Tôi muốn chia sẻ với bạn một điều mang đến cho tôi niềm an ủi không nhỏ, hi vọng rằng nó cũng có hiệu quả như thế với bạn. Trên đường tôi từ châu Á trở về, khi đi từ Aegina đến Megara, tôi chăm chú nhìn vùng đất mà chúng tôi đi qua. Aegina ở sau lưng tôi, còn Megara thì ở trước mặt, Piraeus ở bên mạn phải, Corinth thì phía cửa tàu. Những thành phố ngày xưa phồn vinh là thế, mà nay tàn tạ trong hoang phế trước mắt tôi - và tôi tự nhủ, "Chao ôi!...và này, Servius, mi sẽ không kìm chế nỗi đau mà nhớ lại rằng mi sinh ra là người có sinh có tử chứ?". Tin tôi đi, ý nghĩ ấy là niềm an ủi không nhỏ cho tôi..."

(Thư của luật gia La Mã là Servius Sulpicius viết cho Cicero nhân cái chết của người con gái ông này. Trích Meditations - Suy tưởng, M.A).

Điều làm cho độc giả ngày nay thấy đồng cảm gần gũi với những ghi chép cá nhân từ hàng ngàn năm trước có thể còn đến từ giọng điệu thân cận với người đương thời qua văn phong có phần chủ quan của dịch giả? Nhưng như trong phần Lời giới thiệu về cuốn sách đã viết, "...có một giọng buồn buồn xuyên suốt tác phẩm và người ta chỉ có thể gọi tên nó là điệu buồn Vergil", chúng ta, những độc giả ngày nay có lẽ đang xao xuyến với điệu buồn của văn phong nhật kí cá nhân người cổ đại. Và còn phải tách rời ra những gì là ảnh hưởng của ánh hào quang lẫn trong sương mù quá khứ hương xa của ngôi vị hoàng đế đế quốc La Mã của M.A. Thật dễ chịu khi nghĩ rằng chúng ta đồng cảm với ngài ấy, chứ không phải ai khác, với cái tên có âm hưởng La tinh ấy - thật oách.

Những xao xuyến đồng cảm để khơi nguồn suy tư dù thật đẹp, nhưng không thể dễ dãi đắm chìm trong đó. Cũng giống như chính M.A đã viết "Trí tuệ là người cai quản linh hồn. Nó nên giữ yên không bị rung chuyển bởi những rung động của xác thịt - dù êm dịu hay mãnh liệt. Không bị trộn lẫn vào, mà rào ngăn riêng nó ra khỏi những cảm giác, giữ chúng ở nguyên chỗ của chúng. Đừng cố cưỡng lại những cảm giác khi chúng tìm cách len vào suy nghĩ của anh, thông qua mối quan hệ đồng tình giữa trí tuệ và thể xác. Cảm giác là tự nhiên. Nhưng đừng để trí óc bắt đầu dùng lí lẽ mà bảo nó "tốt"hay "xấu". (Suy tưởng, Q5.26; M.A; Tiết Thái Hùng dịch).

Chép lại đôi dòng ngẫu nhĩ của cổ nhân an ủi nhau hòng an ủi nhau trước mỗi khúc quanh đời người. Dù vẫn biết, khổ đau là một điều gì đó rất riêng tư không thể tùy tiện nghĩ bàn

George Lakoff và Mark Johnson; Chúng ta sống bằng ẩn dụ

 

Ẩn dụ định vị là cách tổ chức hệ thống các ý niệm tương liên với nhau và có liên quan đến việc định hướng không gian: lên-xuống, trong-ngoài, trước-sau...Ẩn dụ định vị đưa đến các ý niệm về cách định vị không gian. (Theo George Lakoff và Mark Johnson; Chúng ta sống bằng ẩn dụ). Thử dò vết trong diễn đạt ngôn ngữ ngày thường:

- Vui vẻ thì hướng lên: (Hôm nay tôi cảm thấy lâng lâng)

- Niềm vui thì hướng lên; nỗi buồn thì hướng xuống: (Điều này nâng tinh thần tôi lên), (Tôi bị ngã lòng)

- Ý thức thì hướng lên; vô thức thì hướng xuống: (Thức dậy, tỉnh dậy), (anh ta chìm vào giấc ngủ, chìm vào hôn mê)

- Niềm vui và sự sống thì hướng lên; bệnh tật và chết chóc thì hướng xuống: (anh ta đang ở đỉnh cao của sức khỏe), (anh ta gục chết, sức khỏe suy sụp)

- Nắm giữ quyền lực thì hướng lên; bị khống chế thì hướng xuống: (Tôi khống chế được tình huống), (anh ta giữ vị trí cao hơn), (quyền lực của hắn rơi xuống), (hắn là kẻ thấp kém trong xã hội)...

- Nhiều thì hướng lên; ít thì hướng xuống: (số lượng sách xb tăng lên), (tuổi của anh ấy dưới mức giới hạn)...

- Sự kiện tương lai tiên liệu được thì hướng lên (và hướng về phía trước): (Tôi quan ngại điều sắp xảy ra phía trước)

- Tốt thì hướng lên; xấu thì hướng xuống: (Mọi việc trông có vẻ đang lên), (mọi việc đang đi xuống)...

- Phẩm hạnh thì hướng lên; đồi bại thì hướng xuống: (anh ấy có tấm lòng cao quý); (Đó là việc thấp hèn)

- Lý trí thì hướng lên; cảm xúc thì hướng xuống: (Cuộc thảo luận rơi vào thang độ cảm xúc nhưng tôi đã kịp nâng nó quay lại mức độ lí trí), (Anh ấy không vượt lên được cảm xúc của mình)

Các ẩn dụ định vị có cơ sở trải nghiệm thực tế của thân thể, văn hóa xã hội...của nó. NHƯNG KHÔNG PHẢI LÚC NÀO Ý NIỆM CŨNG TƯƠNG HỢP VỚI TRẢI NGHIỆM CƠ SỞ VÀ DO VẬY NẾU KHÔNG XEM XÉT KĨ, CHÍNH CÁCH CHÚNG TA DÙNG ẨN DỤ SẼ CHI PHỐI PHƯƠNG THỨC TƯ DUY VÀ NỘI DUNG PHÁN ĐOÁN CỦA CHÚNG TA.

Ẩn dụ định vị là có cơ sở nhưng mối quan hệ của nó không phải là một song ánh. Các giá trị trừu tượng không neo vào hệ định vị không gian, chỉ là trong không gian, thường thì sẽ như thế. Nhưng nếu không nhìn rõ mối quan hệ, tư tưởng sẽ theo lối võ đoán ngoại suy lấy ẩn dụ định vị làm khuôn thước.

Ví dụ về ẩn dụ không tương hợp: KHÔNG BIẾT THÌ HƯỚNG LÊN; BIẾT THÌ HƯỚNG XUỐNG. Ví dụ:

- Việc đó vẫn còn lơ lửng

- Vấn đề này đã ổn

KHÔNG BIẾT THÌ HƯỚNG LÊN là không tương hợp với TỐT THÌ HƯỚNG LÊN và KẾT THÚC THÌ HƯỚNG LÊN (I'm finished UP).

Như vậy rõ ràng là ý thức và cả tiềm thức về hệ giá trị của các ý niệm gán với ẩn dụ định vị kiểu LÊN-XUỐNG, TRÊN-DƯỚI. Việc mặc nhiên xem bản đồ hướng Bắc là duy nhất, rồi thấy mối quan hệ vùng địa lý thành hệ quy ước TRÊN-DƯỚI sẽ ảnh hưởng đến phán đoán giá trị của ta lúc nào không hay.

Thêm một điểm đáng ngạc nhiên là hầu hết các ví dụ trong tiếng Anh đều dịch tương đương được sang tiếng Việt. Tức là các ví dụ ngôn ngữ sử dụng ẩn dụ đều có độ phổ quát cao (có lẽ gắn với trải nghiệm thân thể và xã hội của con người cơ bản cũng có tính phổ quát cao). Câu chuyện tương tự có trong cuốn Ngôn ngữ bị lãng quên, của Erich Fromm. Theo đó ngôn ngữ tượng trưng có 1 loại là tượng trưng phổ biến gắn với các kinh nghiệm thân thể phổ quát. Fromm dùng ngôn ngữ tượng trưng phổ biến làm cơ sở nghiên cứu đặc điểm của ngôn ngữ giấc mơ, thần thoại, đồng dao và kinh điển tôn giáo.

Còn ai đến bên đời

 Hồi xưa, tức là khoảng từ hơn mười năm trước trở lên, thỉnh thoảng sẽ có một người bạn tìm đến với mình để chia sẻ về những điều thật riêng tư, những loay hoay nghi ngờ của họ. Không hẳn họ tìm thấy điều gì đó sâu xa hơn ở mình mà chỉ đơn giản họ thấy mình luôn giữ được ứng xử chuyên chú với những mối bận tâm kiểu đó của cá nhân mình. Theo thời gian chúng ta trải nghiệm nhiều hơn, già đi và nhận ra rằng việc tìm kiếm lời khuyên bảo từ ai đó phần lớn là tuyệt đối vô ích. Đời thường trải rộng ra hơn nhưng thiếu dần đi bề sâu mông lung của tự vấn. Mấy ai còn giữ được sơ tâm vấn đạo, dò hỏi về sự hiện hữu của cuộc đời mình nữa. Thay vào đó là sự hợp lí hóa. Người ta tìm đến nhau chỉ còn vì cần có ai đó chuẩn thuận cho lựa chọn hay trạng thái tâm lí của mình. Ai đó ngồi yên bên cạnh lắng nghe (hoặc tỏ vẻ lắng nghe) và không bày tỏ phán xét, đã là một điều xa xỉ.

Khi loại trừ những kết nối trên mạng xã hội, liệu chúng ta còn quay trở về với tâm thế "bình thường" như trước kia nữa không? E là không. Chúng ta nhận rõ hơn tình trạng thiếu kết nối, mất kết nối liên cá nhân của xã hội hiện đại. Nhưng đồng thời chúng ta cũng nhận rõ hơn dòng thác thông tin rác rưởi của truyền thông làm nhiễu tâm ta đến như thế nào. Góc độ hữu ích đối với chính mình đó là nhận thức rõ ràng về tính công cụ mới mà thời đại mang đến cho chúng ta qua internet nói chung và mạng xã hội nói riêng.

Chúng ta theo đuổi thành công nhưng đó là cuộc đua kiểu kỉ lục Guinness: người ta cứ tìm đại một cái nhất trong bất cứ cái gì có thể quy đồng. Tôi đã gặp được hầu hết những mẫu đại diện của xã hội được coi là thành công: tiền bạc, địa vị xã hội, chính trị hay kinh doanh, nhà tu hành hay nghệ sĩ và triết gia học giả...Tất cả đều chỉ là một sự gắng gượng và hợp lí hóa. Ai cũng có vấn đề của mình, có kiến giải của mình và định kiến của mình. Lâu rồi đời mình cũng qua. Marcus Aurelius đáng trọng vì những suy tư của ông là một phần thì phần còn lại quan trọng hơn là thẩm quyền phán xét những hư ảo của thành tựu xã hội đời thường từ vai trò hoàng đế của Đế quốc. Một người bình phàm như mình khi nói tiền bạc phù du, chính trường bạc bẽo, thương trường nhạt nhẽo...thì chẳng có sức nặng gì mấy và điều đó là có thể hiểu được.

Khi con cái chúng ta đến lứa tuổi vị thành niên thì chúng ta lại càng cảm khái về cuộc đời mình nhiều biết mấy: Tôi vẫn nhớ như in những mường tượng, háo hức và băn khoăn về tương lai cuộc đời sau này của mình. Những phê phán kín đáo nhưng hùng hồn về thế hệ bố mẹ mình. Và bây giờ, khi quan sát lũ trẻ lớn lên, những vòng quay của nhân sinh đang lặp lại, tôi cảm nhận rõ ràng sự bất lực của ngôn từ khi đối diện tham vọng chia sẻ kinh nghiệm sống. Và điều quan trọng hơn là chúng ta đã làm gì với những hoạch định làm người to tát nhưng chân thành ngày xưa của chúng ta? Con cái chúng ta có được bao nhiêu hứng thú với hiện sinh của chúng ta - hay vẫn chỉ là những phê phán và phủ nhận hùng hồn? Tứ thập nhi bất hoặc. Chúng ta không còn hồ nghi nữa nhưng chúng ta hãy còn có thể định nghĩa đời mình. Con người định nghĩa mình qua hành động.