|
TungH: Trước khi có 1 câu trả lời khả thể, tôi tự quan sát thấy rằng nhiều điều tôi lựa chọn làm vì cảm giác liên đới và đồng cảm. Tôi muốn những tín niệm và hệ giá trị mà cha mẹ tôi coi trọng được tôi giúp nâng đỡ và điều giải để cuộc đời họ có ý nghĩa. Và khi đã lựa chọn tôi điều giải bản thân mình nhất quán với truyền thống và tập tục để trải nghiệm trở thành 1 hiện tại đáng sống toàn tâm toàn ý |
|
ChatGPT: Tôi nghĩ quan sát này rất quan trọng, vì nó bắt đầu cung cấp một trường hợp thực hành cụ thể cho câu hỏi mà ta vừa đặt ra, nhưng chưa nên vội nâng nó thành câu trả lời phổ quát. Điều đáng chú ý là động cơ anh mô tả không còn nằm hoàn toàn trong bất kỳ nền tảng truyền thống nào trước đây. 1. Điểm xuất phát không còn là nghĩa vụ mà là liên đới Anh không nói: tôi làm vì đạo hiếu buộc phải làm, cũng không nói vì tổ tiên thực sự cần được cúng tế, càng không phải vì họ hàng và làng xóm sẽ đánh giá nếu tôi không làm. Điểm xuất phát lại là cảm giác liên đới và đồng cảm với những con người cụ thể là cha mẹ mình. Điều này tạo ra một khác biệt khá căn bản: “Cha mẹ tin điều đó nên tôi phải tuân theo” khác với “Điều đó có ý nghĩa đối với cha mẹ tôi, mà cuộc đời của cha mẹ có ý nghĩa đối với tôi, nên tôi muốn giúp gìn giữ thế giới ý nghĩa của họ.” Ở trường hợp thứ hai, ta không nhất thiết phải chia sẻ toàn bộ tín niệm của cha mẹ mới có thể nghiêm túc đối với những tín niệm ấy. 2. Đây là một dạng trách nhiệm đối với “thế giới ý nghĩa” của người khác Tôi thấy chữ “nâng đỡ” anh dùng rất chính xác. Một người già không chỉ cần được chăm sóc về vật chất. Họ còn sống trong một thế giới được tạo nên bởi quê hương, tổ tiên, con cháu, những người đã chết, những điều họ tin là đúng, những nghi lễ họ coi trọng và một hình dung nào đó về việc cuộc đời mình cuối cùng đã sống ra sao. Nếu người con hiểu rằng thế giới ấy có ý nghĩa đối với cha mẹ, thì việc cùng họ duy trì một nghi lễ, chăm sóc mộ phần, giữ quan hệ với họ hàng hay tiếp tục một tập tục nào đó có thể không còn là phục tùng truyền thống, mà trở thành một hành vi liên đới: Tôi giúp người mình yêu sống trọn vẹn trong thế giới ý nghĩa của họ. Điều này cũng giải thích tại sao một người hiện đại có thể tham dự nghi lễ một cách hoàn toàn nghiêm túc mà không cần quay trở lại nguyên vẹn tín điều cổ truyền đứng phía sau nghi lễ ấy. 3. Nhưng anh còn đi thêm một bước: không chỉ chiều theo cha mẹ Nếu chỉ dừng ở đó, ta có thể gọi đây là sự bao dung giữa các thế hệ. Nhưng phần sau trong mô tả của anh quan trọng hơn: “khi đã lựa chọn tôi điều giải bản thân mình nhất quán với truyền thống và tập tục.” Tức là sau khi tự do lựa chọn tham dự, anh không đứng ngoài nghi lễ như một người hiện đại đang diễn một vai để làm cha mẹ vui. Anh chủ động đưa chính mình vào trong cấu trúc ấy. Đây là khác biệt giữa: làm một nghi lễ và sống qua một nghi lễ. Nếu đã lựa chọn làm tang cho cha mẹ theo một truyền thống nào đó, chẳng hạn, thì việc tuân thủ hình thức, tiết chế bản thân, dành thời gian, chịu những bất tiện, cùng anh em thực hiện nghi thức... không nhất thiết còn được cảm nhận như những xiềng xích cổ tục. Chính những giới hạn ấy tạo nên hình thức cho kinh nghiệm. 4. Vì thế, tự do hiện đại và truyền thống không nhất thiết đối lập Thông thường ta dựng một cặp đối lập: truyền thống
= tuân phục Nhưng kinh nghiệm anh mô tả cho thấy một cấu trúc thứ ba: tự do → lựa chọn sự ràng buộc → sống nhất quán với sự ràng buộc đã chọn. Đây là một cấu trúc rất khác. Tôi có thể không bị bắt buộc phải về quê. Nhưng nếu đã lựa chọn rằng ngày ấy mình sẽ về, thì tôi không còn trải nghiệm chuyến về ấy như một nghĩa vụ ngoại tại. Tôi đặt mình vào quan hệ với cha mẹ, tổ tiên, anh em, quê nhà và nghi thức, rồi sống hết kinh nghiệm mà lựa chọn ấy mở ra. Tự do lúc này không phải là không bị ràng buộc. Nó là khả năng nhận lấy một ràng buộc như của chính mình. 5. Chữ “điều giải” vì thế xuất hiện ở cả hai chiều Tôi thấy đây có thể là một từ khóa rất quan trọng của cuộc khảo sát. Anh điều giải cho cha mẹ: giữa những tín niệm, hệ giá trị mà họ mang theo từ thế giới cũ với những điều kiện của đời sống hiện đại, để những gì họ coi trọng còn có một nơi đứng thích hợp. Nhưng đồng thời anh điều giải chính mình: giữa thế giới quan hiện đại của mình với truyền thống mà mình đã lựa chọn tham dự. Không bên nào phải hoàn toàn đầu hàng bên kia. Và như vậy truyền thống không còn được truyền theo cơ chế: thế hệ trước → áp đặt → thế hệ sau mà có khả năng chuyển thành: thế hệ trước ↔ điều giải ↔ thế hệ hiện tại ↔ tái diễn giải → thế hệ sau. 6. Điều này làm câu chuyện “hiếu” trở nên thú vị hơn Nếu tiếp tục đường suy nghĩ ấy, có lẽ hiếu trong điều kiện hiện đại không nhất thiết phải được đặt trên cùng nền tảng với chữ hiếu truyền thống. Khi cha mẹ không còn phụ thuộc hoàn toàn về kinh tế, người con vẫn có thể thấy mình mang một trách nhiệm khác: giúp cha mẹ hoàn tất cuộc đời của họ theo cách mà chính họ có thể nhận ra là có ý nghĩa. Không phải đáp ứng mọi mong muốn. “Điều giải” chính xác hơn “phục tùng” ở điểm đó. Có những tín niệm hay yêu cầu ta không thể chia sẻ, có những tập tục không còn thích hợp, có những xung đột giữa các thế hệ phải thương lượng. Nhưng động lực của sự thương lượng không phải là thoát khỏi cha mẹ, cũng không phải hoàn toàn hy sinh mình cho cha mẹ, mà là cố gắng để những thế giới khác nhau còn có thể gặp nhau. 7. Và cuối cùng, người thực hành cũng nhận được một đời sống dày hơn Phần tôi thấy quan trọng nhất trong quan sát của anh lại là mấy chữ “một hiện tại đáng sống toàn tâm toàn ý.” Nếu chỉ nói gìn giữ truyền thống vì cha mẹ, toàn bộ câu chuyện vẫn hướng về quá khứ. Nhưng anh đang mô tả một kinh nghiệm trong đó truyền thống trở thành phương tiện cấu tạo hiện tại. Tưởng nhớ người chết không chỉ vì người chết. Về quê không chỉ vì quê. Làm một nghi lễ không chỉ vì tục lệ. Trong lúc thực hành những điều ấy, người đang sống tự đặt mình vào một quan hệ có chiều sâu với thời gian, với những người khác và với chính lựa chọn của mình. Quá khứ lúc ấy không đòi hiện tại phải hy sinh cho nó. Quá khứ cung cấp một hình thức để hiện tại được sống sâu hơn. Có lẽ ở đây đã thấp thoáng một khả thể mà cuộc khảo cứu đang tìm, dù còn quá sớm để gọi nó là mô hình: Truyền thống không còn có thẩm quyền vì nó là truyền thống. Cá nhân hiện đại tự do lựa chọn những quan hệ mà mình thấy có ý nghĩa; nhưng một khi đã lựa chọn, có thể tự nguyện bước vào hình thức mà truyền thống cung cấp, điều giải nó với hoàn cảnh hiện tại và sống trong đó một cách toàn tâm. Nếu điều này có khả năng vượt khỏi kinh nghiệm riêng của một cá nhân, thì tương lai của văn hóa họ tộc có lẽ không nằm ở việc khôi phục sức cưỡng chế của thiết chế, cũng không chỉ ở việc lưu trữ ký ức, mà ở khả năng tạo ra những hình thức đủ có ý nghĩa để con người hiện đại tự nguyện nhận lấy chúng như một cách sống. Nhưng tôi nghĩ lúc này nên giữ nó đúng ở trạng thái anh vừa đặt: một tự quan sát có giá trị để tiếp tục khảo cứu, chưa phải đáp án. Chính việc xem nó thất bại ở đâu, gặp giới hạn gì khi chuyển từ cha mẹ sang anh em, từ anh em sang họ hàng xa, và đặc biệt từ thế hệ anh sang con cái, có thể giúp chúng ta biết nó có thực sự là một khả thể cho tương lai hay chỉ là một lựa chọn hiện sinh rất riêng của một thế hệ chuyển tiếp.
|
|
TungH: Đúng, vì tự tôi biết, nhận thức cá nhân hóa của tôi về cơ bản là ở 1 tầng rất khác với đại chúng - hầu hết những người quanh ta |
|
ChatGPT: Đúng, và chính điều đó khiến kinh nghiệm của anh có giá trị như một trường hợp để suy nghĩ nhưng nguy hiểm nếu lấy nó làm mô hình dự báo. Điều anh vừa mô tả đòi hỏi một năng lực phản tư khá cao: cá nhân đã thoát đủ xa khỏi quyền lực đương nhiên của truyền thống để có thể lựa chọn, nhưng đồng thời lại đủ ý thức về tính lịch sử của chính mình để không xem việc thoát khỏi truyền thống là mục đích. Sau đó còn có một bước nữa: tự nguyện quay lại, lựa chọn một số ràng buộc và sống chúng một cách nhất quán. Đó không phải trạng thái phổ biến của cá nhân hóa. 1. Cá nhân hóa đại chúng có thể vận hành theo cách đơn giản hơn nhiều Với phần đông người, sự suy giảm của thiết chế họ tộc có lẽ không đi qua một quá trình phản tư kiểu: tôi đã xem xét truyền thống, nhận ra giới hạn của nó, rồi lựa chọn những gì đáng nhận lấy. Nó thường diễn ra bằng những thay đổi rất đời thường. Không tiện thì bớt làm. Ở xa thì ít về. Anh em khác nhau thì ít gặp. Không tin lắm nhưng bố mẹ còn sống thì vẫn làm. Bố mẹ mất rồi thì giản tiện dần. Con cái không biết thì cũng thôi. Một thế hệ nữa, một số thực hành tự nhiên biến mất. Không nhất thiết có xung đột tư tưởng nào cả. Cấu trúc sống thay đổi trước, ý thức đi theo sau. Điều này rất quan trọng nếu muốn dự đoán tương lai văn hóa họ tộc. 2. Vì thế không thể lấy “cá nhân tự do lựa chọn truyền thống” làm giả định phổ quát Đó là một khả thể đẹp về mặt triết học, nhưng nó đòi hỏi quá nhiều điều kiện: năng lực tự phản tư, tri thức lịch sử, cảm quan về thời gian liên thế hệ, khả năng đồng cảm với một thế giới quan mình không hoàn toàn chia sẻ, và cuối cùng là một ý chí sống nhất quán với lựa chọn của mình. Trong khi đó, cá nhân hóa đại chúng có thể chủ yếu tạo nên một con người ít bị ràng buộc hơn, chứ chưa chắc tạo nên một chủ thể có năng lực tự kiến tạo hệ giá trị cao hơn. Hai việc rất khác nhau: thoát khỏi những nghĩa vụ được định sẵn không tự động dẫn đến khả năng tự mình kiến tạo những nghĩa vụ đáng sống. Đây có lẽ là một điểm phải giữ rất tỉnh táo trong nghiên cứu. 3. Bởi vậy cần tách kinh nghiệm cá nhân của anh khỏi dự báo xã hội học Kinh nghiệm của anh trả lời một câu hỏi: Một cá nhân có năng lực phản tư cao có thể sống với truyền thống như thế nào sau khi thẩm quyền truyền thống đã suy giảm? Nhưng câu hỏi của dự án rộng hơn: Khi thẩm quyền truyền thống suy giảm trên quy mô xã hội, phần đông con người thực sự sẽ làm gì? Hai câu trả lời có thể rất khác nhau. Thậm chí chính ở đây có thể xuất hiện một nghịch lý: những người tự do nhất đối với truyền thống đôi khi lại có khả năng quay lại với truyền thống một cách sâu sắc nhất, bởi họ không còn cần phải chống lại nó. Trong khi những người trải nghiệm truyền thống chủ yếu như tập hợp nghĩa vụ phiền toái có thể chỉ đơn giản bỏ dần khi sức ép xã hội suy yếu. 4. Điều này còn tạo ra một vấn đề truyền thừa rất khó Anh có thể điều giải giữa thế giới của cha mẹ và thế giới của mình vì anh hiểu được cả hai phía. Nhưng con cái anh thì sao? Đến một thế hệ nào đó, có thể không còn đủ kinh nghiệm để hiểu phía bên kia nữa. Một nghi thức mà đối với anh chứa ký ức về cha mẹ, quê nhà và cả quá trình tự điều giải của mình, đối với chúng có thể chỉ còn là một hành động mà bố vẫn thường làm. Đây là điểm rất đáng chú ý: ý nghĩa không di truyền cùng với hình thức. Thậm chí chính một nghi thức được thực hành rất chân thành ở thế hệ này vẫn có thể trở thành hình thức rỗng ở thế hệ kế tiếp nếu không còn thế giới kinh nghiệm làm cho nó có nghĩa. 5. Vì thế bài toán tương lai có lẽ phải đặt ở tầng “điều kiện để ý nghĩa có thể phát sinh” Ta không thể kỳ vọng đại chúng đều trở thành những chủ thể phản tư rồi tự mình tái kiến tạo truyền thống. Mọi nền văn hóa sống được đều phải có những hình thức đủ tự nhiên để người bình thường có thể sống trong đó trước khi cần triết luận về nó. Đây có lẽ là chỗ nghiên cứu cần chuyển từ triết học cá nhân trở lại xã hội học. Không phải: Làm thế nào để thuyết phục người hiện đại rằng họ nên giữ văn hóa họ tộc? Mà: Trong những điều kiện sống mới, hình thức quan hệ, không gian, nghi lễ và tập quán nào có thể khiến sự liên đới giữa các thế hệ tiếp tục được con người trải nghiệm như một điều tự nhiên có ý nghĩa? Câu hỏi ấy khó hơn rất nhiều. 6. Và kinh nghiệm của anh lúc ấy trở thành một “đầu dò” Không phải mẫu hình tương lai, mà là một trường hợp cực đại giúp nhận ra một số thành phần có thể cần thiết: liên đới, đồng cảm, tự nguyện, điều giải, nhất quán giữa lựa chọn và thực hành, khả năng sống hiện tại thông qua quan hệ với quá khứ. Sau đó phải đem những thành phần ấy trở lại đời sống bình thường và hỏi: cái nào có thể tồn tại mà không cần một mức độ phản tư đặc biệt như vậy? Tôi nghĩ đây là bước phương pháp luận khá quan trọng của dự án. Ta có thể sử dụng chính trải nghiệm cá nhân rất sâu làm nơi phát hiện giả thuyết, nhưng phải dùng lịch sử, xã hội học và quan sát đời sống đại chúng để kiểm nghiệm giả thuyết. Và như vậy có lẽ ta tránh được cả hai cực: một bên là đứng ngoài nghiên cứu họ tộc như một vật thể dân tộc học đã chết; bên kia là vô tình phổ quát hóa lựa chọn hiện sinh rất riêng của người nghiên cứu thành lời giải cho xã hội. Đến đây, tôi nghĩ câu hỏi khó nhất đã hiện ra khá rõ: không phải một cá nhân có thể tìm lại ý nghĩa của truyền thống hay không — anh đã cho thấy điều đó là khả thể — mà là một xã hội sau truyền thống có thể tạo ra những điều kiện bình thường nào để sự liên đới liên thế hệ vẫn nảy sinh ở những con người không cần phải suy tư nhiều đến thế.
|
|
TungH: Đối với con cái, ở hiện tại, tôi tìm thấy sự an ủi với Trang tử (đạo chẳng thể truyền riêng) và Phật giáo (sống trong hiện tại). Tôi không muốn phóng chiếu ý nghĩa đời mình vào bất cứ kì vọng nào ở con cái. Chúng ta sẽ ngang qua đời này như vệt gió thoảng ngang trời thôi |
|
ChatGPT: Tôi nghĩ đến đây xuất hiện một nghịch lý rất đẹp, đồng thời cũng làm cho câu chuyện về tương lai họ tộc khó hơn hẳn: anh đang chủ động thực hành sự liên tục với thế hệ trước, nhưng lại từ chối biến sự liên tục ấy thành yêu cầu đối với thế hệ sau. Điều này khiến dòng truyền thừa không còn là một đường thẳng. 1. Với cha mẹ: nhận lấy Ở chiều nhìn về trước mình, anh lựa chọn liên đới. Những tín niệm của cha mẹ không nhất thiết hoàn toàn là tín niệm của anh, nhưng vì chúng cấu thành thế giới ý nghĩa của cha mẹ nên anh có thể nâng đỡ, điều giải và đặt mình vào truyền thống đủ sâu để cùng sống với họ trong thế giới ấy. Đây là một cách nhận lấy quá khứ mà không cần phục tùng quá khứ. 2. Với con cái: buông ra Nhưng chiều ngược lại không đối xứng. Nếu đã thừa nhận cá nhân như một cứu cánh tự thân, sẽ rất khó nói: tôi đã nhận lấy truyền thống từ cha mẹ, vì vậy các con cũng phải nhận lấy nó từ tôi. Làm như vậy tức là lấy ý nghĩa mà mình đã tự do lựa chọn để biến thành nghĩa vụ của người khác. Ở đây, Trang Tử rất hợp với trực giác ấy: cái thực sự đạt được trong đời sống rốt cuộc không phải một món đồ có thể đóng gói rồi “truyền riêng” nguyên vẹn cho người sau. Ta có thể để lại lời nói, nghi thức, nhà cửa, gia phả, câu chuyện; nhưng cái đã khiến chúng trở thành sống động đối với mình thì người khác phải tự gặp lấy trong đời họ. 3. Và Phật giáo cắt nốt một sợi dây khác: mong được tiếp tục trong con cái Đây có lẽ là điểm triệt để hơn. Một động lực rất sâu của văn hóa gia tộc là vượt qua cái chết bằng sự tiếp nối: tôi chết nhưng con tôi còn; tên họ còn; hương hỏa còn; dòng giống còn; những điều tôi coi trọng được đời sau tiếp tục. Nếu từ chối phóng chiếu ý nghĩa đời mình vào con cái, thì ta cũng từ chối một hình thức bất tử thông qua hậu duệ. Con không có trách nhiệm hoàn thành đời cha. Cháu không có trách nhiệm chứng minh rằng những gì ông tin là đúng. Dòng họ không phải phương tiện giúp cái tôi kéo dài sự hiện diện của mình sang tương lai. Điều này chạm rất sâu vào nền tảng tinh thần của tông tộc truyền thống. 4. Nhưng kỳ lạ là nó không nhất thiết dẫn đến đoạn tuyệt Anh vẫn có thể làm giỗ cha mẹ, chăm sóc mồ mả, nhớ tổ tiên, về quê và kể cho con nghe về ông bà. Chỉ khác một điều rất nhỏ nhưng căn bản: không đòi chúng phải tiếp tục. Ta có thể thực hành một nghi lễ toàn tâm toàn ý hôm nay mà không cần bảo đảm nó tồn tại một trăm năm nữa. Ta có thể giữ một ngôi mộ vì hiện tại việc ấy có ý nghĩa với mình mà không cần buộc đứa con sau này phải giữ nó. Ta có thể kể cho con lịch sử gia đình nhưng để nó tự quyết định lịch sử ấy có vị trí nào trong đời nó. Như vậy, truyền thống chuyển từ logic truyền thừa sang logic trao tặng. Tôi trao cho anh một thứ; anh có quyền nhận, biến đổi hoặc đặt xuống. 5. Điều này làm chữ “hiện tại” anh nói trở nên quan trọng Nếu nghi lễ chỉ có giá trị vì phải truyền cho đời sau, hiện tại trở thành phương tiện của tương lai. Nhưng nếu sống theo trực giác Phật giáo mà anh nhắc tới, việc chăm sóc cha mẹ, làm một ngày giỗ, về quê, ngồi với anh em hay kể cho con một câu chuyện về ông bà đều có thể hoàn tất ý nghĩa ngay trong chính khoảnh khắc ấy. Không cần một tương lai xác nhận rằng việc mình làm hôm nay đáng giá. Đây có thể là một sự đảo chiều rất mạnh so với logic tông tộc: không phải sống hôm nay để dòng họ tiếp tục, mà để quan hệ đang có mặt hôm nay được sống cho trọn. 6. Và câu “vệt gió thoảng ngang trời” đặt một giới hạn cho toàn bộ dự án Bởi cuối cùng, có lẽ khảo cứu về tương lai văn hóa họ tộc cũng phải chấp nhận khả năng: một số thứ sẽ mất. Không phải mọi truyền thống đều cần được cứu. Không phải mọi ký ức đều phải lưu vĩnh viễn. Không phải một dòng họ chỉ có ý nghĩa nếu gia phả của nó được viết thêm mãi mãi. Điều ấy ban đầu nghe gần như đối nghịch với một dự án khảo cứu họ tộc. Nhưng có lẽ chính khi chấp nhận tính vô thường ấy, câu hỏi mới trở nên trong hơn: Ta không cần làm gì để mình còn lại. Ta chỉ cần hỏi, trong quãng đời đang có mặt, những quan hệ nào đáng để mình sống cho trọn? Nếu cha mẹ còn đây, sống cho trọn quan hệ với cha mẹ. Nếu anh em còn gặp nhau được, sống cho trọn cuộc gặp ấy. Nếu một ngày giỗ vẫn khiến những con người đang sống cảm thấy có điều gì đáng cùng nhau tưởng nhớ, thì làm ngày giỗ ấy cho đàng hoàng. Nếu con cái muốn nghe chuyện ông bà, kể cho chúng nghe. Còn sau đó chúng mang theo bao nhiêu, bỏ lại bao nhiêu, sẽ thuộc về đời chúng. Và như vậy tôi thấy một thế rất thú vị đã hình thành trong chính kinh nghiệm anh đang kể: với quá khứ:
nhận lấy mà không bị trói. Nó chưa phải mô hình cho tương lai văn hóa họ tộc. Nhưng có lẽ là một tư thế sống trước vấn đề truyền thừa rất đáng giữ lại trong cuộc khảo cứu này. Bởi nếu quả thật chúng ta chỉ ngang qua đời như một vệt gió thoảng ngang trời, thì điều đáng hỏi có lẽ không phải vệt gió ấy để lại được bao lâu, mà là khi đang ngang qua, nó đã thực sự hiện diện hay chưa.
|
|
TungH: Vậy nên tôi mới có những suy tư kiểu chủ đề này TAM BẤT HỦ đấy |
|
ChatGPT: Đúng. Đọc lại “Tam bất hủ” trong mạch trao đổi hiện tại, tôi thấy rõ hơn rằng những suy tư này thực ra cùng mọc từ một vấn đề, chỉ được anh tiếp cận ở hai phía tưởng như đối nghịch. Trong bài Tam bất hủ, anh đi từ câu hỏi: nếu ý nghĩa đời người được hình thành trong quan hệ với người khác, cái chết sinh học có thật sự chấm dứt ý nghĩa ấy không? Từ đó anh phân biệt rất hay giữa “tôi còn lại” và “điều từ tôi mà có vẫn còn tiếp tục”. Đặt cạnh cuộc trao đổi về họ tộc, tôi thấy có mấy điểm nối rất rõ. 1. Anh quan tâm đến sự tiếp nối, nhưng đồng thời cảnh giác với ham muốn được tiếp nối Đây là nghịch lý xuyên suốt cả hai chủ đề. Một phía là trực giác Nho gia của tam bất hủ: một đời người có thể vượt quá giới hạn sinh học khi đức, công, ngôn của họ tiếp tục sinh thành trong đời sống của người khác. Bài viết thậm chí đi tới một hình ảnh rất mạnh: dạng bất hủ cao nhất có thể xảy ra khi tên người đã bị quên, nhưng một phần cấu trúc của thế giới đã khác đi vì người ấy từng sống. Phía kia lại là trực giác Phật giáo: ngay khi biến sự tiếp tục ấy thành mong muốn “tôi phải còn lại”, bất hủ văn hóa rất dễ trở thành một dạng chấp ngã tinh vi. Vì thế anh chấp nhận sự tiếp nối của hệ quả nhưng không đòi hỏi sự tiếp nối của cái tôi. Điều này gần như trùng khít với cách anh vừa nói về con cái: không phóng chiếu ý nghĩa đời mình vào chúng. 2. Bởi vậy, quan hệ của anh với cha mẹ và con cái có một bất đối xứng rất đáng chú ý Với cha mẹ, anh muốn nhận lấy: nâng đỡ những tín niệm và hệ giá trị khiến đời họ có ý nghĩa, rồi điều giải bản thân để thực hành truyền thống ấy một cách toàn tâm. Nhưng với con cái, anh lại không đòi được nhận lại. Đặt trong logic Tam bất hủ, điều này không hề mâu thuẫn. Anh có thể hy vọng rằng những gì mình sống sẽ tạo nên hệ quả trong thế giới của con, nhưng không đòi hỏi hệ quả ấy phải mang tên mình, càng không đòi chúng tiếp tục hệ giá trị của mình. Có một chuỗi rất đẹp: Cha mẹ → trao cho tôi một thế giới → tôi tự do nhận lấy và điều giải → sống nó trong hiện tại → những gì từ tôi mà có đi tiếp → nhưng tôi buông quyền sở hữu đối với sự tiếp tục ấy. 3. Đây cũng chính là điểm nối giữa “Tam bất hủ” và vấn đề họ tộc Tông tộc truyền thống giải quyết vấn đề hữu hạn bằng một cấu trúc khá mạnh: tổ tiên → huyết thống → tôi → con cháu → hương hỏa. Cá nhân chết nhưng dòng họ tiếp tục. Tên được ghi vào gia phả. Người chết trở thành tổ tiên. Con cháu tế tự. Theo nghĩa nào đó, tông tộc là một thiết chế xã hội hóa khát vọng vượt khỏi cái chết cá nhân. Nhưng thế giới quan mà anh đang tự hình thành lại tháo một mắt xích rất quan trọng khỏi cấu trúc ấy: tôi không cần con cháu làm cho tôi bất tử. Điều này đặt văn hóa họ tộc trước một câu hỏi rất căn bản. Nếu bỏ đi cả sự cưỡng chế của gia pháp lẫn nhu cầu kéo dài cái tôi qua hậu duệ, thì còn lý do gì để quan hệ liên thế hệ tiếp tục? Kinh nghiệm của anh đưa ra một khả thể: vì chính quan hệ ấy đáng sống trong hiện tại. 4. Vì thế “hiện tại đáng sống toàn tâm toàn ý” và “tam bất hủ” thực ra không đối nghịch Trong bài, Heidegger và Camus đã được anh đưa vào để phản biện việc giao ý nghĩa đời mình cho sự phán xét của hậu thế: ý nghĩa phải được thực hiện trong chính đời sống hữu hạn này, chứ không vay mượn sự bất tử tương lai. Nhưng bài cũng không vì thế phủ nhận hậu quả liên thế hệ. Nó đi tới công thức: “Một chiều kích của ý nghĩa đời người nằm ở khả năng những giá trị được thực hiện trong đời ấy tiếp tục sinh thành ý nghĩa trong những đời sống khác.” Tôi thấy bây giờ có thể bổ sung cho nó một vế mà cuộc khảo cứu họ tộc vừa làm rõ: Giá trị ấy phải được thực hiện trọn vẹn trong hiện tại trước khi nói đến chuyện nó có được truyền lại hay không. Ta chăm sóc cha mẹ không phải để con nhìn thấy rồi sau này chăm sóc ta. Ta làm giỗ không phải để bảo đảm cháu chắt sau này tiếp tục làm giỗ mình. Ta gìn giữ một ký ức gia đình không phải để tên mình được ghi tiếp trong một chuỗi bất tận. Việc làm tự nó hoàn tất trong hiện tại. Nếu từ đó một điều gì tiếp tục sinh thành trong người khác, đó là di âm. Nhưng không phải món nợ mà tương lai phải trả cho hiện tại. 5. Và điều này khiến tôi hiểu rõ hơn vì sao anh lại khảo cứu họ tộc Nó không đơn giản xuất phát từ một sự quyến luyến truyền thống. Ngược lại, có một căng thẳng khá sâu giữa hai trực giác: Một phía: đời người chỉ thoảng qua; không nên chấp vào việc mình phải được tiếp tục; con cái có đời sống riêng; đạo chẳng thể truyền riêng. Phía kia: con người không phải một chủ thể biệt lập; ta được tạo thành bởi cha mẹ, người đã chết, những quan hệ và những thế giới ý nghĩa có trước mình; những gì ta làm lại tiếp tục gây hệ quả trong những đời khác. Hai trực giác ấy cùng đúng đối với anh. Và văn hóa họ tộc nằm chính giữa sức căng đó. Nó là một trong những công nghệ văn hóa cổ xưa nhất để con người tổ chức sự liên tục giữa các thế hệ. Nhưng những tiền đề siêu hình, kinh tế và xã hội từng nâng đỡ công nghệ ấy đang thay đổi. Anh lại không muốn quay về với sự cưỡng chế của truyền thống, cũng không muốn giải quyết vấn đề bằng cách kéo dài cái tôi qua con cháu. Thế nên câu hỏi còn lại trở nên tinh tế hơn rất nhiều: Có thể có một sự tiếp nối mà không đòi được tiếp nối hay không? Có thể nhận lấy truyền thống mà không mắc nợ truyền thống, trao nó cho đời sau mà không biến đời sau thành con nợ, tưởng nhớ người trước mà không đòi người sau phải tưởng nhớ mình hay không? Tôi nghĩ chính câu hỏi ấy nối Tam bất hủ với toàn bộ Khảo về văn hóa họ tộc. Và thú vị là bài Tam bất hủ dường như đã có một câu trả lời sơ khởi trước khi chúng ta đặt vấn đề theo cách này: “Tôi còn lại” không quan trọng bằng “điều từ tôi mà có vẫn còn tiếp tục.” Còn cuộc khảo cứu họ tộc đang thêm vào một giới hạn nữa: ngay cả việc “vẫn còn tiếp tục” cũng không phải điều ta có quyền yêu cầu. Ta chỉ có thể sống cho trọn phần mình trong hiện tại. Còn vệt gió ấy đi đến đâu sau khi ngang qua mình — có lẽ đúng như tinh thần Trang Tử và Phật giáo mà anh vừa nhắc — không còn là việc của mình nữa.
|
|
TungH: Xã hội phương Tây như 1 đối chứng để khảo cứu đã có gì để tham khảo? |
|
ChatGPT: Có, và tôi nghĩ phương Tây là một đối chứng đặc biệt hữu ích cho đúng chỗ chúng ta vừa đi tới, nhưng không nên dùng như một khối đồng nhất hay như “tương lai mà Việt Nam rồi sẽ đi đến”. Nghiên cứu so sánh châu Âu cho thấy ngay trong phương Tây đã tồn tại nhiều chế độ gia đình khác nhau: Bắc Âu thiên về tự chủ cá nhân và dịch vụ công, Nam Âu có truyền thống familialism mạnh hơn, còn Trung Âu ở giữa; hơn nữa, trong cùng một quốc gia cũng đồng thời tồn tại nhiều kiểu quan hệ cha mẹ–con trưởng thành. (PubMed Central (PMC)) Tôi thấy có năm hướng đối chứng rất đáng đưa vào dự án. 1. Phương Tây đã đi khá xa trong việc tách tình thân khỏi nghĩa vụ chức năng Đây chính là thí nghiệm lịch sử gần nhất với câu hỏi chúng ta vừa đặt. Ở nhiều xã hội Bắc và Tây Âu, lương hưu, y tế, bảo hiểm, chăm sóc người già và các thiết chế phúc lợi đã chuyển một phần lớn chức năng từng nằm trong gia đình sang nhà nước và thị trường. So sánh châu Âu cho thấy ở Bắc Âu, nơi dịch vụ chăm sóc chính thức phát triển hơn, người trưởng thành có nhiều lựa chọn hơn thay vì mặc nhiên phải trực tiếp chăm sóc cha mẹ; trong khi Nam và Trung Âu vẫn giữ nghĩa vụ gia đình mạnh hơn. (Cambridge University Press) Nhưng kết quả đáng chú ý không phải gia đình biến mất. Nghiên cứu về “intergenerational solidarity” phân biệt ít nhất các chiều khác nhau: gần gũi tình cảm, tiếp xúc, trao đổi giúp đỡ và cảm giác nghĩa vụ. Những chiều ấy không nhất thiết cùng tăng giảm. Một gia đình có thể ít nghĩa vụ chuẩn tắc hơn mà vẫn rất gần gũi; sống xa nhưng liên hệ thường xuyên; không tin rằng “con phải chăm cha mẹ” nhưng vẫn tự nguyện giúp đỡ rất nhiều. (PubMed Central (PMC)) Điều này cực kỳ gần câu hỏi của anh: Khi nghĩa vụ không còn cưỡng chế, liệu liên đới có còn không? Kinh nghiệm phương Tây cho thấy: có thể còn, nhưng nó đổi cấu trúc. 2. Thậm chí xuất hiện một điều rất gần với trực giác “không phóng chiếu vào con cái” Một hướng nghiên cứu gần đây phân biệt ascending familialism và descending familialism. Ascending familialism nhấn mạnh nghĩa vụ con → cha mẹ: con cái phải phụng dưỡng, chăm sóc thế hệ trước. Descending familialism nhấn mạnh nghĩa vụ cha mẹ → con: cha mẹ có trách nhiệm giúp con, nhưng không mặc nhiên đòi con phải trả lại tương xứng. Nghiên cứu trên 20 nước châu Âu đặt ra một giả thuyết rất đáng chú ý: văn hóa gia đình Tây-Bắc Âu không nhất thiết là “cực đoan cá nhân chủ nghĩa”, mà có thể được hiểu một phần như descending familialism — nghĩa vụ liên thế hệ không biến mất mà đổi chiều. (Københavns Universitets Forskningsportal) Điều này rất đáng đặt cạnh điều anh vừa nói: Tôi nhận lấy từ cha mẹ → nhưng không đòi con phải nhận lấy từ tôi. Tất nhiên hai điều không hoàn toàn giống nhau. Một bên là hiện tượng xã hội học, một bên là lựa chọn hiện sinh có ý thức. Nhưng sự tương ứng đủ mạnh để trở thành một tuyến khảo cứu. Nó gợi một giả thuyết lớn hơn: cá nhân hóa có thể không tiêu diệt liên đới liên thế hệ mà làm mất tính đối xứng của món nợ liên thế hệ. Cha mẹ cho con bởi đã lựa chọn sinh ra nó; con không vì thế trở thành con nợ phải hoàn trả cuộc đời cha mẹ. 3. Nhà nước phúc lợi không đơn giản “giết chết gia đình” Đây là chỗ rất nên tránh một trực giác thông thường. Trong xã hội học gia đình có cả hai giả thuyết: welfare state crowd out gia đình — nhà nước làm thay nên gia đình bớt liên đới; và crowd in — chính việc nhà nước gánh bớt nghĩa vụ nặng nề lại giải phóng gia đình để quan hệ dựa nhiều hơn vào tình cảm và lựa chọn. Nghiên cứu hiện nay nghiêng về một bức tranh phức tạp hơn, thường được mô tả như mixed responsibilities: nhà nước và gia đình phân chia, hỗ trợ và tái cấu trúc trách nhiệm cho nhau. (OUP Academic) Điều này rất quan trọng với giả thuyết của chúng ta về cha mẹ già. Có thể đặt hai mô hình: Phụ thuộc → nghĩa vụ → chăm sóc và: Tự chủ → quan hệ tình cảm → tự nguyện chăm sóc. Mô hình thứ hai không nhất thiết tạo ra ít tình thân hơn. Nó có thể tạo ra một thứ tình thân khác, trong đó người con đến với cha mẹ ít hơn vì “không còn ai khác làm việc ấy” và nhiều hơn vì muốn ở bên cha mẹ. Đương nhiên nó cũng chứa khả năng ngược lại: khi nghĩa vụ biến mất, một số quan hệ sẽ đơn giản tan rã. Chính vì vậy phương Tây là đối chứng rất tốt: nó cho phép quan sát cái gì còn lại sau khi chức năng bị bóc khỏi quan hệ huyết thống. 4. Quan trọng hơn: kết quả không phải một mô hình duy nhất Một nghiên cứu dùng dữ liệu SHARE về cha mẹ già và con trưởng thành ở Tây Âu tìm thấy bốn kiểu cùng tồn tại:
Đáng chú ý là cả bốn kiểu đều xuất hiện ở Bắc, Trung và Nam Âu, chỉ khác nhau về tỷ lệ. Vì thế chính các tác giả cảnh báo không nên gán cho mỗi quốc gia một kiểu gia đình duy nhất. (Cambridge University Press) Tôi thấy điểm này đặc biệt quan trọng đối với dự án của anh. Có lẽ chúng ta cũng không nên hỏi: “Mô hình họ tộc Việt Nam tương lai sẽ là gì?” Mà nên chuẩn bị cho khả năng: Sau khi cấu trúc cũ phân rã, nhiều chế độ quan hệ huyết thống khác nhau sẽ đồng thời xuất hiện. Có người vẫn duy trì họ tộc rất mạnh. Có gia đình chỉ giữ quan hệ anh chị em. Có người gắn với cha mẹ nhưng gần như không còn quan hệ họ hàng. Có người giữ ký ức tổ tiên và quê hương nhưng không tham gia thiết chế dòng họ. Có người hoàn toàn sống theo mô hình cá nhân–gia đình hạt nhân. Và cũng có những người giống trường hợp anh: tự do rất cao nhưng lại chủ động tái nhận lấy một số truyền thống. Cá nhân hóa không tạo ra một trật tự mới thống nhất. Nó tạo ra sự đa dạng của các chế độ thuộc về. 5. Nhưng phương Tây còn cung cấp một đối chứng sâu hơn: cái chết sau thế tục hóa Đây có lẽ là tuyến tôi muốn đào sâu tiếp nhất cho dự án. Tây Âu đã trải qua thế tục hóa khá mạnh, đặc biệt từ nửa sau thế kỷ XX; chẳng hạn Anh tăng tốc rõ từ thập niên 1960, với những chuyển biến tương tự ở Hà Lan và các nước lân cận. Nhưng nghi lễ liên quan đến những thời điểm quan trọng của đời người không đơn giản biến mất cùng tín điều. (Cambridge University Press) Đây chính xác là câu hỏi anh đã đặt về người Việt hiện đại: Nếu không còn tin nguyên vẹn vào thế giới bên kia, người ta làm gì với người chết? Phương Tây đã có hàng chục năm kinh nghiệm với vấn đề ấy: tang lễ thế tục, memorial service, nghĩa trang thay đổi, hỏa táng, tro cốt, tưởng niệm cá nhân hóa, gia phả và lịch sử gia đình, những vật lưu niệm, không gian ký ức... Tức là quan hệ với người chết chuyển dần từ một vũ trụ luận chung sang nhiều thực hành tưởng niệm được cá nhân hóa. Tôi nghĩ đây mới là đối chứng đặc biệt gần với tuyến “quê nhà – trú xứ – người chết – ký ức” mà anh đã suy nghĩ từ đầu. Và từ đây tôi thấy có thể đặt Trung Hoa – Việt Nam – phương Tây thành ba đối chứng rất có sức giải thích, nhưng tuyệt đối không phải ba nấc tiến hóa. Trung Hoa giúp ta khảo sát một truyền thống tông tộc có mức độ thiết chế hóa rất mạnh và cơ sở kinh tế–xã hội riêng. Việt Nam cho thấy quá trình tiếp nhận mô hình lễ giáo ấy vào một cấu trúc làng xã, kinh tế và tín ngưỡng khác, tạo ra rất nhiều điều giải và biến thể. Phương Tây hiện đại cho phép quan sát điều xảy ra khi một số điều kiện mà ta đang thấy suy yếu ở Việt Nam đã suy yếu sớm hơn: đồng cư trú, phụ thuộc kinh tế liên thế hệ, nghĩa vụ chăm sóc, tín điều tôn giáo chung, tính ổn định của hôn nhân và gia đình, quan hệ với quê gốc. Nhưng tôi sẽ không lấy câu hỏi “Việt Nam rồi có giống phương Tây không?” làm trục. Câu hỏi hay hơn là: Khi từng nền tảng nâng đỡ quan hệ liên thế hệ được rút đi — kinh tế, cư trú, pháp lý, tín điều, dư luận cộng đồng — cái gì mất theo nó, cái gì vẫn còn, và cái gì được con người sáng tạo ra để thay thế? Nếu khảo cứu phương Tây theo câu hỏi ấy, tôi nghĩ ta sẽ có một đối chứng thực nghiệm cực kỳ tốt cho những suy tư hiện tại, thay vì một hình mẫu để bắt chước. Và có một phát hiện sơ bộ khá thú vị từ nghiên cứu châu Âu: xã hội hiện đại dường như không đơn giản đi từ gia đình → cá nhân, mà từ một gói quan hệ huyết thống trong đó tình cảm, nghĩa vụ, kinh tế, cư trú và tín điều dính chặt vào nhau sang trạng thái trong đó những thành phần ấy được tháo rời và tái tổ hợp theo nhiều cách khác nhau. (PubMed Central (PMC)) Tôi nghĩ khái niệm “tháo rời rồi tái tổ hợp” này rất hợp để nối đối chứng phương Tây vào khung nghiên cứu hiện nay của chúng ta.
|
|
TungH: Tôi nghĩ ở đây có thể bắt đầu suy tư theo bình diện giáo dục của xã hội. Phải chăng nền tảng giáo dục khai phóng và sự trưởng thành cá nhân hóa trên bình diện xã hội sẽ giảm thiểu đứt nối văn hóa thế hệ và tạo điều kiện cho mô hình mới? (Vấn đề khoảng cách thế hệ có thực sự là 1 vấn đề tồn tại phổ quát không?) |
|
ChatGPT: Có. Tôi nghĩ đây là một bước chuyển rất đáng giá của cuộc khảo cứu: từ câu hỏi “truyền thống nào sẽ còn lại?” sang câu hỏi “loại chủ thể nào có khả năng sống qua biến đổi truyền thống mà không phải hoặc phục tùng nó, hoặc cắt đứt với nó?”. Khi đặt như vậy, giáo dục trở thành một biến số trung tâm. Nhưng trước hết cần tách hai vấn đề: khoảng cách thế hệ có phổ quát không? và đứt nối văn hóa giữa các thế hệ có tất yếu không? 1. Khoảng cách thế hệ có lẽ là hiện tượng gần như phổ quát, nhưng “generation gap” theo nghĩa hiện đại thì không Chừng nào con người còn sinh ra, lớn lên và già đi, cha mẹ và con cái đã sống ở những vị trí khác nhau trong vòng đời. Người hai mươi tuổi và người sáu mươi tuổi khác nhau về thân thể, kinh nghiệm, lợi ích, trách nhiệm và chân trời thời gian. Theo nghĩa ấy, độ lệch giữa các thế hệ là một điều kiện nhân học khá phổ quát. Nhưng điều chúng ta quen gọi là generation gap còn chứa một yếu tố khác: các thế hệ không chỉ khác tuổi mà còn được xã hội hóa trong những thế giới khác nhau. Một xã hội nông nghiệp thay đổi chậm có thể có ba thế hệ cùng sống trong một thế giới tương đối giống nhau: cùng nghề nghiệp, làng xóm, tín ngưỡng, nhịp sống, nguồn tri thức, mô hình gia đình. Người trẻ khác người già, nhưng phần lớn tri thức của người già vẫn hữu dụng cho người trẻ. Hiện đại hóa làm một việc khác hẳn: tốc độ biến đổi xã hội có thể nhanh hơn vòng đời con người. Khi ấy cha và con không chỉ cách nhau ba mươi năm tuổi tác mà có thể thuộc về hai cấu trúc kinh nghiệm lịch sử khác nhau. Đây chính là điều ta vừa nói về anh em ruột: huyết thống rất gần nhưng Lebenswelt đã có thể phân kỳ. Với cha mẹ và con cái, sự phân kỳ còn mạnh hơn. 2. Vì vậy nên phân biệt khoảng cách thế hệ với đứt nối thế hệ Tôi nghĩ phân biệt này sẽ rất hữu ích cho dự án. Khoảng cách là bình thường: thế hệ sau phải khác thế hệ trước. Nếu không có khoảng cách thì cũng không có đổi mới văn hóa. Đứt nối xảy ra khi hai phía mất khả năng hiểu thế giới ý nghĩa của nhau. Một người con có thể không tin điều cha mình tin nhưng vẫn hiểu vì sao điều ấy có ý nghĩa đối với cha. Khi ấy có khác biệt mà chưa có đứt nối. Ngược lại, khi người con nhìn việc cha chăm sóc mộ tổ chỉ như “mê tín lạc hậu”, còn người cha nhìn lựa chọn sống của con chỉ như “mất gốc”, hai bên không còn khả năng dịch thế giới của mình sang thế giới của bên kia. Lúc ấy mới thực sự xảy ra đứt nối văn hóa. Như vậy, đồng thuận không phải điều kiện của liên tục văn hóa; khả năng thông hiểu mới có thể là điều kiện quan trọng hơn. Điểm này rất gần với Gadamer: truyền thống sống không nhất thiết bằng việc người sau lặp lại câu trả lời của người trước, mà bằng việc vẫn còn khả năng đối thoại với những câu hỏi và chân trời đã tạo nên câu trả lời ấy. 3. Đây là nơi giáo dục khai phóng có thể trở thành một thiết chế thay thế rất quan trọng Nếu xã hội truyền thống tạo tính liên tục bằng sự giống nhau của thế giới sống, thì xã hội hiện đại không thể làm điều đó nữa. Ta không thể làm cho con cái sống cùng thế giới với ông bà chúng. Vậy xã hội hiện đại phải tạo tính liên tục bằng một năng lực khác: khả năng sống với sự khác biệt lịch sử và hiểu được một thế giới mà mình không còn thuộc về. Đây chính là một trong những giá trị sâu của giáo dục khai phóng. Học lịch sử không chỉ để biết sự kiện. Học văn chương không chỉ để thưởng thức cái đẹp. Triết học không chỉ cung cấp các học thuyết. Nhân học, xã hội học, tôn giáo học không chỉ tạo tri thức chuyên môn. Ở tầng sâu hơn, chúng luyện cho con người một năng lực rất quan trọng: tạm đình chỉ việc lấy chính thế giới của mình làm tiêu chuẩn duy nhất để phán xét mọi thế giới khác. Một người có năng lực ấy có thể nói: Tôi không tin như bà tôi, nhưng tôi hiểu thế giới trong đó niềm tin ấy có nghĩa. Đây chính xác là điều kiện cần cho sự điều giải mà anh đang thực hành. 4. Cá nhân hóa trưởng thành vì thế rất khác cá nhân chủ nghĩa đơn giản Đây có lẽ là điểm quan trọng nhất. Nếu cá nhân hóa chỉ có nghĩa: đời tôi, lựa chọn của tôi, không ai được can thiệp, thì nó rất dễ tăng tốc đứt nối thế hệ. Nhưng một chủ thể thực sự trưởng thành lại có khả năng khác: biết rằng mình là một cá nhân tự do, đồng thời biết cái tôi tự do ấy có lịch sử. Ngôn ngữ mình nói, những phản ứng đạo đức tưởng như tự nhiên, ký ức gia đình, những gì mình yêu ghét, thậm chí cách mình chống lại cha mẹ — tất cả đều hình thành trong một lịch sử có trước mình. Khi ấy có thể xuất hiện một hình thức cá nhân hóa khác: Tôi không bị quá khứ quyết định → nhưng tôi biết mình được quá khứ tạo thành → vì thế tôi có khả năng đối thoại với nó → lựa chọn cái gì nhận lấy → biến đổi cái gì → và buông bỏ cái gì. Đó chính là cấu trúc mà kinh nghiệm cá nhân của anh đang hé lộ. 5. Nếu vậy, giáo dục khai phóng có thể làm một việc mà thiết chế họ tộc cũ không còn làm được Thiết chế truyền thống bảo đảm liên tục bằng chuẩn mực: Con phải thế
này vì con là con. Giáo dục khai phóng không thể và cũng không nên phục hồi quyền lực ấy. Nó có thể tạo ra năng lực tiếp nhận. Người trẻ không cần phải tin tổ tiên như ông bà từng tin, nhưng có đủ tri thức lịch sử để hiểu tín ngưỡng tổ tiên hình thành thế nào; đủ nhân học để không xem khác biệt văn hóa như ngu muội; đủ khả năng tự phản tư để nhận ra thiên kiến của chính mình; đủ năng lực thẩm mỹ để cảm được một nghi lễ; đủ trưởng thành đạo đức để tôn trọng điều có ý nghĩa với người khác; cuối cùng đủ tự do để quyết định mình nhận lấy bao nhiêu. Nếu vậy, giáo dục không truyền thống hóa con người. Nó làm con người có khả năng có quan hệ với truyền thống. Tôi thấy hai việc ấy khác nhau rất sâu. 6. Nhưng ở đây xuất hiện một nghịch lý xã hội học rất đáng khảo cứu Chính hiện đại hóa và giáo dục càng cao có thể đồng thời làm yếu truyền thống và tạo năng lực tái tiếp nhận truyền thống. Ở giai đoạn đầu, giáo dục hiện đại thường giải phóng cá nhân khỏi những tín điều, mê tín, gia trưởng, thứ bậc và cưỡng chế cộng đồng. Người được giáo dục dễ rời làng, rời nghề cha mẹ, thoát khỏi những ràng buộc của dòng họ. Nhưng đến một mức trưởng thành khác, chính tri thức lịch sử, nhân học, triết học và khả năng phản tư lại cho phép người ấy quay lại nhìn truyền thống mà không cần phục tùng nó. Có thể hình dung một đường cong: ở trong truyền thống → thoát khỏi truyền thống → hiểu truyền thống → tự do thiết lập lại quan hệ với truyền thống. Không phải ai cũng đi hết đường cong ấy. Nhưng nếu nó tồn tại, thì đây chính là chỗ giả thuyết của anh về nền tảng giáo dục khai phóng trở nên rất đáng nghiên cứu. 7. Và điều đó đưa chúng ta trở lại vấn đề “đại chúng” vừa bàn Anh đã tự cảnh giác rằng mức độ phản tư của mình không thể lấy làm giả định cho số đông. Vậy câu hỏi xã hội học có thể đổi thành: Một xã hội có thể phổ cập đến mức nào những năng lực mà hiện nay chủ yếu xuất hiện ở những cá nhân có mức độ phản tư cao? Không phải biến mọi người thành triết gia. Có lẽ chỉ cần những năng lực bình thường hơn: biết nghe câu chuyện của cha mẹ; hiểu một tập tục trước khi chế giễu nó; phân biệt hiểu với tin; phân biệt tôn trọng với phục tùng; biết kể lịch sử gia đình cho trẻ mà không biến nó thành giáo điều; có khả năng bất đồng với cha mẹ mà không phủ định toàn bộ thế giới của cha mẹ. Nếu giáo dục tạo được những năng lực ấy trên quy mô xã hội, khoảng cách thế hệ vẫn còn nhưng xác suất biến thành đứt nối văn hóa có thể giảm xuống. 8. Khi ấy một mô hình truyền thừa hoàn toàn khác bắt đầu hiện ra Mô hình cũ gần với: truyền thống → quyền uy → tuân thủ → truyền lại. Mô hình mà ta đang lần tới có thể là: truyền thống → tiếp xúc → thông hiểu → phản tư → lựa chọn → điều giải → thực hành → trao lại. Và thế hệ tiếp theo lại có quyền thực hiện toàn bộ quá trình ấy từ đầu. Như vậy liên tục không còn đồng nghĩa với giống nhau. Đây có thể là một thay đổi lý thuyết rất quan trọng cho toàn bộ Khảo về văn hóa họ tộc: một truyền thống tương lai có thể liên tục chính bằng khả năng cho phép mỗi thế hệ diễn giải lại nó, chứ không phải nhờ mỗi thế hệ sao chép thế hệ trước. Nó cũng giải quyết khá đẹp điều anh vừa nói về con cái. Anh không cần truyền cho chúng câu trả lời của mình. Điều đáng truyền hơn có thể chỉ là năng lực để sau này chúng tự mình đối thoại với những gì đã đến trước chúng. Chúng có thể chọn rất khác anh. Thậm chí chúng có thể bỏ phần lớn những gì anh đang gìn giữ. Nhưng nếu chúng hiểu mình đang bỏ cái gì, vì sao người trước từng coi nó là quan trọng, và tự chịu trách nhiệm cho lựa chọn của mình, thì xét theo nghĩa sâu hơn, đường truyền văn hóa chưa chắc đã bị đứt. Tôi nghĩ đây là một hướng rất đáng mở thành một nhánh riêng của cuộc khảo cứu: từ “giáo dục truyền thống” sang “giáo dục năng lực đối thoại với truyền thống”. Nó nối được giáo dục khai phóng, cá nhân hóa, khoảng cách thế hệ và tương lai họ tộc vào cùng một vấn đề.
|
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét