chúng ta rồi cũng chỉ ngang qua đời này như một vệt gió thoảng lưng trời

Tôi vẫn thường làm nhiều việc theo truyền thống gia đình và họ tộc, nhưng càng ngày càng nhận ra động lực của mình không hẳn đến từ nghĩa vụ. Tôi muốn những tín niệm và hệ giá trị mà cha mẹ coi trọng được nâng đỡ và điều giải để cuộc đời họ có ý nghĩa. Tôi không nhất thiết phải tin mọi điều cha mẹ tin, nhưng vì thế giới ấy có ý nghĩa đối với họ, mà cuộc đời họ có ý nghĩa đối với tôi, nên tôi có thể nghiêm túc sống cùng nó.

Điều này khác với phục tùng truyền thống. Khi đã tự mình lựa chọn tham dự, tôi lại muốn điều giải bản thân sao cho nhất quán với nghi thức và tập tục đã chọn. Nếu đã làm một nghi lễ thì không đứng ngoài nó như một người hiện đại đang diễn lại cổ tục; tôi muốn sống qua kinh nghiệm ấy một cách toàn tâm. Tự do lúc này không còn đơn giản là thoát khỏi mọi ràng buộc, mà là khả năng tự mình nhận lấy một ràng buộc và sống nhất quán với điều đã nhận.

Nhưng tôi cũng biết cách sống ấy không thể mặc nhiên coi là mô hình cho xã hội. Nó đòi hỏi một mức độ cá nhân hóa và phản tư không phổ biến. Với phần đông chúng ta, truyền thống có thể mất đi theo những cách bình thường hơn nhiều: ở xa thì ít về, không tiện thì giản lược, cha mẹ còn thì vẫn làm, cha mẹ mất rồi thì bớt dần, đến đời con không biết nữa thì thôi. Cấu trúc đời sống thay đổi trước khi con người kịp xây dựng một quan niệm mới để thay thế.

Vấn đề còn trở nên khác hẳn khi nhìn về phía con cái. Tôi có thể tự nguyện nhận lấy một phần thế giới của cha mẹ, nhưng không vì thế mà cho rằng con mình phải nhận lấy thế giới của tôi. Trang Tử đem lại một sự an ủi: đạo vốn chẳng phải thứ có thể truyền riêng. Phật giáo lại nhắc rằng ý nghĩa của đời sống phải được thực hiện trong hiện tại. Tôi không muốn phóng chiếu ý nghĩa đời mình vào bất kỳ kỳ vọng nào ở con cái. Chúng có đời sống của chúng; chúng ta rồi cũng chỉ ngang qua đời này như một vệt gió thoảng lưng trời.

Bởi vậy, sự truyền thừa nếu còn có ý nghĩa có lẽ phải chuyển từ logic của món nợ sang logic của trao tặng. Tôi có thể kể cho con về ông bà, đưa chúng về quê, để chúng chứng kiến một ngày giỗ, cho chúng biết lịch sử gia đình mình. Nhưng nhận lấy bao nhiêu, biến đổi thế nào hay đặt xuống hoàn toàn phải thuộc về đời chúng. Với quá khứ, ta có thể nhận lấy mà không bị trói buộc; trong hiện tại, thực hành toàn tâm; với tương lai, trao lại mà không đòi hỏi.

Điều này cũng khiến tôi nhìn khác về khoảng cách thế hệ. Khoảng cách ấy có lẽ là một hiện tượng phổ quát: người hai mươi tuổi và người sáu mươi tuổi luôn đứng ở những vị trí khác nhau trong vòng đời. Nhưng khoảng cách thế hệ không đồng nghĩa với đứt nối văn hóa. Đứt nối chỉ thực sự xảy ra khi những người thuộc hai thế hệ mất khả năng hiểu thế giới ý nghĩa của nhau.

Một người con có thể không còn tin như cha mẹ nhưng vẫn hiểu tại sao việc thờ cúng tổ tiên có ý nghĩa với họ. Một người cha có thể không sống theo lựa chọn của con nhưng vẫn hiểu được hoàn cảnh lịch sử và thế giới tinh thần đã tạo nên lựa chọn ấy. Khi ấy khác biệt vẫn còn mà liên tục văn hóa chưa mất. Điều cần thiết không phải là đồng thuận, mà là khả năng thông hiểu.

Có lẽ đây chính là nơi giáo dục khai phóng trở nên quan trọng đối với tương lai của truyền thống. Xã hội cũ tạo ra tính liên tục giữa các thế hệ phần lớn nhờ sự tương đồng của thế giới sống: cùng quê, cùng nghề, cùng tín ngưỡng, cùng những quan hệ kinh tế và cộng đồng. Xã hội hiện đại không thể tái tạo điều kiện ấy. Các thế hệ ngày càng được xã hội hóa trong những thế giới khác nhau. Vì thế, tính liên tục nếu còn có thể duy trì phải dựa trên một năng lực khác: khả năng hiểu được một thế giới mà mình không còn thuộc về.

Giá trị sâu của giáo dục khai phóng có lẽ nằm ở đó. Lịch sử, văn chương, triết học, nhân học hay tôn giáo học không chỉ cung cấp kiến thức. Chúng giúp con người tạm ngừng lấy chính thế giới của mình làm tiêu chuẩn duy nhất để phán xét những thế giới khác. Một người có thể nói: tôi không tin như bà tôi, nhưng tôi hiểu thế giới trong đó niềm tin ấy có nghĩa. Hiểu không đồng nghĩa với tin; tôn trọng không đồng nghĩa với phục tùng.

Nếu vậy, trưởng thành cá nhân hóa cũng phải được phân biệt với một thứ cá nhân chủ nghĩa đơn giản. Thoát khỏi những nghĩa vụ được định sẵn chưa chắc khiến con người có khả năng tự kiến tạo những nghĩa vụ đáng sống. Một cá nhân trưởng thành hơn có thể ý thức rằng mình tự do nhưng cái tôi tự do ấy cũng có lịch sử. Tôi không bị quá khứ quyết định, nhưng biết mình đã được quá khứ tạo thành; vì thế tôi có thể đối thoại với nó, nhận lấy một phần, biến đổi một phần và buông bỏ một phần.

Ở đây xuất hiện một nghịch lý đáng chú ý: hiện đại hóa và giáo dục có thể đồng thời làm suy yếu truyền thống và tạo ra khả năng tái tiếp nhận truyền thống ở một trình độ khác. Người ta trước hết thoát khỏi truyền thống để trở thành cá nhân; nhưng một cá nhân đủ trưởng thành lại có thể quay về nhìn truyền thống mà không còn phải phục tùng hay chống lại nó.

Bởi vậy, vấn đề giáo dục trong một xã hội đang hiện đại hóa có lẽ không nên đặt thành “giáo dục truyền thống” theo nghĩa truyền cho thế hệ sau một tập hợp câu trả lời có sẵn. Điều quan trọng hơn có thể là giáo dục năng lực đối thoại với truyền thống: biết nghe câu chuyện của cha mẹ, hiểu một tập tục trước khi phán xét nó, phân biệt thông hiểu với tin theo, biết bất đồng mà không phủ định toàn bộ thế giới của người khác, và cuối cùng đủ tự do để chịu trách nhiệm về những gì mình lựa chọn nhận lấy hay từ bỏ.

Khi ấy mô hình truyền thừa cũng thay đổi. Nó không còn đơn giản là truyền thống – quyền uy – tuân thủ – truyền lại, mà có thể trở thành tiếp xúc – thông hiểu – phản tư – lựa chọn – điều giải – thực hành – trao lại. Thế hệ tiếp theo lại có quyền bắt đầu quá trình ấy từ đầu.

Như vậy, liên tục văn hóa không nhất thiết có nghĩa là các thế hệ phải giống nhau. Một truyền thống có thể còn sống chính vì mỗi thế hệ có khả năng diễn giải lại nó.

Tôi không cần truyền cho con cái câu trả lời của mình. Có lẽ điều đáng trao cho chúng hơn cả chỉ là khả năng một ngày nào đó, khi đứng trước những gì cha ông đã để lại, chúng đủ tự do để lựa chọn và cũng đủ hiểu biết để biết mình đang lựa chọn điều gì.

 

LỰA CHỌN SỐNG VỚI SỬ LỊCH CỦA THÂN PHẬN MÌNH

TungH: Trước khi có 1 câu trả lời khả thể, tôi tự quan sát thấy rằng nhiều điều tôi lựa chọn làm vì cảm giác liên đới và đồng cảm. Tôi muốn những tín niệm và hệ giá trị mà cha mẹ tôi coi trọng được tôi giúp nâng đỡ và điều giải để cuộc đời họ có ý nghĩa. Và khi đã lựa chọn tôi điều giải bản thân mình nhất quán với truyền thống và tập tục để trải nghiệm trở thành 1 hiện tại đáng sống toàn tâm toàn ý

ChatGPT: Tôi nghĩ quan sát này rất quan trọng, vì nó bắt đầu cung cấp một trường hợp thực hành cụ thể cho câu hỏi mà ta vừa đặt ra, nhưng chưa nên vội nâng nó thành câu trả lời phổ quát. Điều đáng chú ý là động cơ anh mô tả không còn nằm hoàn toàn trong bất kỳ nền tảng truyền thống nào trước đây. 1. Điểm xuất phát không còn là nghĩa vụ mà là liên đới Anh không nói: tôi làm vì đạo hiếu buộc phải làm, cũng không nói vì tổ tiên thực sự cần được cúng tế, càng không phải vì họ hàng và làng xóm sẽ đánh giá nếu tôi không làm. Điểm xuất phát lại là cảm giác liên đới và đồng cảm với những con người cụ thể là cha mẹ mình. Điều này tạo ra một khác biệt khá căn bản: “Cha mẹ tin điều đó nên tôi phải tuân theo” khác với “Điều đó có ý nghĩa đối với cha mẹ tôi, mà cuộc đời của cha mẹ có ý nghĩa đối với tôi, nên tôi muốn giúp gìn giữ thế giới ý nghĩa của họ.” Ở trường hợp thứ hai, ta không nhất thiết phải chia sẻ toàn bộ tín niệm của cha mẹ mới có thể nghiêm túc đối với những tín niệm ấy. 2. Đây là một dạng trách nhiệm đối với “thế giới ý nghĩa” của người khác Tôi thấy chữ “nâng đỡ” anh dùng rất chính xác. Một người già không chỉ cần được chăm sóc về vật chất. Họ còn sống trong một thế giới được tạo nên bởi quê hương, tổ tiên, con cháu, những người đã chết, những điều họ tin là đúng, những nghi lễ họ coi trọng và một hình dung nào đó về việc cuộc đời mình cuối cùng đã sống ra sao. Nếu người con hiểu rằng thế giới ấy có ý nghĩa đối với cha mẹ, thì việc cùng họ duy trì một nghi lễ, chăm sóc mộ phần, giữ quan hệ với họ hàng hay tiếp tục một tập tục nào đó có thể không còn là phục tùng truyền thống, mà trở thành một hành vi liên đới: Tôi giúp người mình yêu sống trọn vẹn trong thế giới ý nghĩa của họ. Điều này cũng giải thích tại sao một người hiện đại có thể tham dự nghi lễ một cách hoàn toàn nghiêm túc mà không cần quay trở lại nguyên vẹn tín điều cổ truyền đứng phía sau nghi lễ ấy. 3. Nhưng anh còn đi thêm một bước: không chỉ chiều theo cha mẹ Nếu chỉ dừng ở đó, ta có thể gọi đây là sự bao dung giữa các thế hệ. Nhưng phần sau trong mô tả của anh quan trọng hơn: “khi đã lựa chọn tôi điều giải bản thân mình nhất quán với truyền thống và tập tục.” Tức là sau khi tự do lựa chọn tham dự, anh không đứng ngoài nghi lễ như một người hiện đại đang diễn một vai để làm cha mẹ vui. Anh chủ động đưa chính mình vào trong cấu trúc ấy. Đây là khác biệt giữa: làm một nghi lễ và sống qua một nghi lễ. Nếu đã lựa chọn làm tang cho cha mẹ theo một truyền thống nào đó, chẳng hạn, thì việc tuân thủ hình thức, tiết chế bản thân, dành thời gian, chịu những bất tiện, cùng anh em thực hiện nghi thức... không nhất thiết còn được cảm nhận như những xiềng xích cổ tục. Chính những giới hạn ấy tạo nên hình thức cho kinh nghiệm. 4. Vì thế, tự do hiện đại và truyền thống không nhất thiết đối lập Thông thường ta dựng một cặp đối lập: truyền thống = tuân phục hiện đại = tự do lựa chọn. Nhưng kinh nghiệm anh mô tả cho thấy một cấu trúc thứ ba: tự do → lựa chọn sự ràng buộc → sống nhất quán với sự ràng buộc đã chọn. Đây là một cấu trúc rất khác. Tôi có thể không bị bắt buộc phải về quê. Nhưng nếu đã lựa chọn rằng ngày ấy mình sẽ về, thì tôi không còn trải nghiệm chuyến về ấy như một nghĩa vụ ngoại tại. Tôi đặt mình vào quan hệ với cha mẹ, tổ tiên, anh em, quê nhà và nghi thức, rồi sống hết kinh nghiệm mà lựa chọn ấy mở ra. Tự do lúc này không phải là không bị ràng buộc. Nó là khả năng nhận lấy một ràng buộc như của chính mình. 5. Chữ “điều giải” vì thế xuất hiện ở cả hai chiều Tôi thấy đây có thể là một từ khóa rất quan trọng của cuộc khảo sát. Anh điều giải cho cha mẹ: giữa những tín niệm, hệ giá trị mà họ mang theo từ thế giới cũ với những điều kiện của đời sống hiện đại, để những gì họ coi trọng còn có một nơi đứng thích hợp. Nhưng đồng thời anh điều giải chính mình: giữa thế giới quan hiện đại của mình với truyền thống mà mình đã lựa chọn tham dự. Không bên nào phải hoàn toàn đầu hàng bên kia. Và như vậy truyền thống không còn được truyền theo cơ chế: thế hệ trước → áp đặt → thế hệ sau mà có khả năng chuyển thành: thế hệ trước ↔ điều giải ↔ thế hệ hiện tại ↔ tái diễn giải → thế hệ sau. 6. Điều này làm câu chuyện “hiếu” trở nên thú vị hơn Nếu tiếp tục đường suy nghĩ ấy, có lẽ hiếu trong điều kiện hiện đại không nhất thiết phải được đặt trên cùng nền tảng với chữ hiếu truyền thống. Khi cha mẹ không còn phụ thuộc hoàn toàn về kinh tế, người con vẫn có thể thấy mình mang một trách nhiệm khác: giúp cha mẹ hoàn tất cuộc đời của họ theo cách mà chính họ có thể nhận ra là có ý nghĩa. Không phải đáp ứng mọi mong muốn. “Điều giải” chính xác hơn “phục tùng” ở điểm đó. Có những tín niệm hay yêu cầu ta không thể chia sẻ, có những tập tục không còn thích hợp, có những xung đột giữa các thế hệ phải thương lượng. Nhưng động lực của sự thương lượng không phải là thoát khỏi cha mẹ, cũng không phải hoàn toàn hy sinh mình cho cha mẹ, mà là cố gắng để những thế giới khác nhau còn có thể gặp nhau. 7. Và cuối cùng, người thực hành cũng nhận được một đời sống dày hơn Phần tôi thấy quan trọng nhất trong quan sát của anh lại là mấy chữ “một hiện tại đáng sống toàn tâm toàn ý.” Nếu chỉ nói gìn giữ truyền thống vì cha mẹ, toàn bộ câu chuyện vẫn hướng về quá khứ. Nhưng anh đang mô tả một kinh nghiệm trong đó truyền thống trở thành phương tiện cấu tạo hiện tại. Tưởng nhớ người chết không chỉ vì người chết. Về quê không chỉ vì quê. Làm một nghi lễ không chỉ vì tục lệ. Trong lúc thực hành những điều ấy, người đang sống tự đặt mình vào một quan hệ có chiều sâu với thời gian, với những người khác và với chính lựa chọn của mình. Quá khứ lúc ấy không đòi hiện tại phải hy sinh cho nó. Quá khứ cung cấp một hình thức để hiện tại được sống sâu hơn. Có lẽ ở đây đã thấp thoáng một khả thể mà cuộc khảo cứu đang tìm, dù còn quá sớm để gọi nó là mô hình: Truyền thống không còn có thẩm quyền vì nó là truyền thống. Cá nhân hiện đại tự do lựa chọn những quan hệ mà mình thấy có ý nghĩa; nhưng một khi đã lựa chọn, có thể tự nguyện bước vào hình thức mà truyền thống cung cấp, điều giải nó với hoàn cảnh hiện tại và sống trong đó một cách toàn tâm. Nếu điều này có khả năng vượt khỏi kinh nghiệm riêng của một cá nhân, thì tương lai của văn hóa họ tộc có lẽ không nằm ở việc khôi phục sức cưỡng chế của thiết chế, cũng không chỉ ở việc lưu trữ ký ức, mà ở khả năng tạo ra những hình thức đủ có ý nghĩa để con người hiện đại tự nguyện nhận lấy chúng như một cách sống. Nhưng tôi nghĩ lúc này nên giữ nó đúng ở trạng thái anh vừa đặt: một tự quan sát có giá trị để tiếp tục khảo cứu, chưa phải đáp án. Chính việc xem nó thất bại ở đâu, gặp giới hạn gì khi chuyển từ cha mẹ sang anh em, từ anh em sang họ hàng xa, và đặc biệt từ thế hệ anh sang con cái, có thể giúp chúng ta biết nó có thực sự là một khả thể cho tương lai hay chỉ là một lựa chọn hiện sinh rất riêng của một thế hệ chuyển tiếp.

TungH: Đúng, vì tự tôi biết, nhận thức cá nhân hóa của tôi về cơ bản là ở 1 tầng rất khác với đại chúng - hầu hết những người quanh ta

ChatGPT: Đúng, và chính điều đó khiến kinh nghiệm của anh có giá trị như một trường hợp để suy nghĩ nhưng nguy hiểm nếu lấy nó làm mô hình dự báo. Điều anh vừa mô tả đòi hỏi một năng lực phản tư khá cao: cá nhân đã thoát đủ xa khỏi quyền lực đương nhiên của truyền thống để có thể lựa chọn, nhưng đồng thời lại đủ ý thức về tính lịch sử của chính mình để không xem việc thoát khỏi truyền thống là mục đích. Sau đó còn có một bước nữa: tự nguyện quay lại, lựa chọn một số ràng buộc và sống chúng một cách nhất quán. Đó không phải trạng thái phổ biến của cá nhân hóa. 1. Cá nhân hóa đại chúng có thể vận hành theo cách đơn giản hơn nhiều Với phần đông người, sự suy giảm của thiết chế họ tộc có lẽ không đi qua một quá trình phản tư kiểu: tôi đã xem xét truyền thống, nhận ra giới hạn của nó, rồi lựa chọn những gì đáng nhận lấy. Nó thường diễn ra bằng những thay đổi rất đời thường. Không tiện thì bớt làm. Ở xa thì ít về. Anh em khác nhau thì ít gặp. Không tin lắm nhưng bố mẹ còn sống thì vẫn làm. Bố mẹ mất rồi thì giản tiện dần. Con cái không biết thì cũng thôi. Một thế hệ nữa, một số thực hành tự nhiên biến mất. Không nhất thiết có xung đột tư tưởng nào cả. Cấu trúc sống thay đổi trước, ý thức đi theo sau. Điều này rất quan trọng nếu muốn dự đoán tương lai văn hóa họ tộc. 2. Vì thế không thể lấy “cá nhân tự do lựa chọn truyền thống” làm giả định phổ quát Đó là một khả thể đẹp về mặt triết học, nhưng nó đòi hỏi quá nhiều điều kiện: năng lực tự phản tư, tri thức lịch sử, cảm quan về thời gian liên thế hệ, khả năng đồng cảm với một thế giới quan mình không hoàn toàn chia sẻ, và cuối cùng là một ý chí sống nhất quán với lựa chọn của mình. Trong khi đó, cá nhân hóa đại chúng có thể chủ yếu tạo nên một con người ít bị ràng buộc hơn, chứ chưa chắc tạo nên một chủ thể có năng lực tự kiến tạo hệ giá trị cao hơn. Hai việc rất khác nhau: thoát khỏi những nghĩa vụ được định sẵn không tự động dẫn đến khả năng tự mình kiến tạo những nghĩa vụ đáng sống. Đây có lẽ là một điểm phải giữ rất tỉnh táo trong nghiên cứu. 3. Bởi vậy cần tách kinh nghiệm cá nhân của anh khỏi dự báo xã hội học Kinh nghiệm của anh trả lời một câu hỏi: Một cá nhân có năng lực phản tư cao có thể sống với truyền thống như thế nào sau khi thẩm quyền truyền thống đã suy giảm? Nhưng câu hỏi của dự án rộng hơn: Khi thẩm quyền truyền thống suy giảm trên quy mô xã hội, phần đông con người thực sự sẽ làm gì? Hai câu trả lời có thể rất khác nhau. Thậm chí chính ở đây có thể xuất hiện một nghịch lý: những người tự do nhất đối với truyền thống đôi khi lại có khả năng quay lại với truyền thống một cách sâu sắc nhất, bởi họ không còn cần phải chống lại nó. Trong khi những người trải nghiệm truyền thống chủ yếu như tập hợp nghĩa vụ phiền toái có thể chỉ đơn giản bỏ dần khi sức ép xã hội suy yếu. 4. Điều này còn tạo ra một vấn đề truyền thừa rất khó Anh có thể điều giải giữa thế giới của cha mẹ và thế giới của mình vì anh hiểu được cả hai phía. Nhưng con cái anh thì sao? Đến một thế hệ nào đó, có thể không còn đủ kinh nghiệm để hiểu phía bên kia nữa. Một nghi thức mà đối với anh chứa ký ức về cha mẹ, quê nhà và cả quá trình tự điều giải của mình, đối với chúng có thể chỉ còn là một hành động mà bố vẫn thường làm. Đây là điểm rất đáng chú ý: ý nghĩa không di truyền cùng với hình thức. Thậm chí chính một nghi thức được thực hành rất chân thành ở thế hệ này vẫn có thể trở thành hình thức rỗng ở thế hệ kế tiếp nếu không còn thế giới kinh nghiệm làm cho nó có nghĩa. 5. Vì thế bài toán tương lai có lẽ phải đặt ở tầng “điều kiện để ý nghĩa có thể phát sinh” Ta không thể kỳ vọng đại chúng đều trở thành những chủ thể phản tư rồi tự mình tái kiến tạo truyền thống. Mọi nền văn hóa sống được đều phải có những hình thức đủ tự nhiên để người bình thường có thể sống trong đó trước khi cần triết luận về nó. Đây có lẽ là chỗ nghiên cứu cần chuyển từ triết học cá nhân trở lại xã hội học. Không phải: Làm thế nào để thuyết phục người hiện đại rằng họ nên giữ văn hóa họ tộc? Mà: Trong những điều kiện sống mới, hình thức quan hệ, không gian, nghi lễ và tập quán nào có thể khiến sự liên đới giữa các thế hệ tiếp tục được con người trải nghiệm như một điều tự nhiên có ý nghĩa? Câu hỏi ấy khó hơn rất nhiều. 6. Và kinh nghiệm của anh lúc ấy trở thành một “đầu dò” Không phải mẫu hình tương lai, mà là một trường hợp cực đại giúp nhận ra một số thành phần có thể cần thiết: liên đới, đồng cảm, tự nguyện, điều giải, nhất quán giữa lựa chọn và thực hành, khả năng sống hiện tại thông qua quan hệ với quá khứ. Sau đó phải đem những thành phần ấy trở lại đời sống bình thường và hỏi: cái nào có thể tồn tại mà không cần một mức độ phản tư đặc biệt như vậy? Tôi nghĩ đây là bước phương pháp luận khá quan trọng của dự án. Ta có thể sử dụng chính trải nghiệm cá nhân rất sâu làm nơi phát hiện giả thuyết, nhưng phải dùng lịch sử, xã hội học và quan sát đời sống đại chúng để kiểm nghiệm giả thuyết. Và như vậy có lẽ ta tránh được cả hai cực: một bên là đứng ngoài nghiên cứu họ tộc như một vật thể dân tộc học đã chết; bên kia là vô tình phổ quát hóa lựa chọn hiện sinh rất riêng của người nghiên cứu thành lời giải cho xã hội. Đến đây, tôi nghĩ câu hỏi khó nhất đã hiện ra khá rõ: không phải một cá nhân có thể tìm lại ý nghĩa của truyền thống hay không — anh đã cho thấy điều đó là khả thể — mà là một xã hội sau truyền thống có thể tạo ra những điều kiện bình thường nào để sự liên đới liên thế hệ vẫn nảy sinh ở những con người không cần phải suy tư nhiều đến thế.

TungH: Đối với con cái, ở hiện tại, tôi tìm thấy sự an ủi với Trang tử (đạo chẳng thể truyền riêng) và Phật giáo (sống trong hiện tại). Tôi không muốn phóng chiếu ý nghĩa đời mình vào bất cứ kì vọng nào ở con cái. Chúng ta sẽ ngang qua đời này như vệt gió thoảng ngang trời thôi

ChatGPT: Tôi nghĩ đến đây xuất hiện một nghịch lý rất đẹp, đồng thời cũng làm cho câu chuyện về tương lai họ tộc khó hơn hẳn: anh đang chủ động thực hành sự liên tục với thế hệ trước, nhưng lại từ chối biến sự liên tục ấy thành yêu cầu đối với thế hệ sau. Điều này khiến dòng truyền thừa không còn là một đường thẳng. 1. Với cha mẹ: nhận lấy Ở chiều nhìn về trước mình, anh lựa chọn liên đới. Những tín niệm của cha mẹ không nhất thiết hoàn toàn là tín niệm của anh, nhưng vì chúng cấu thành thế giới ý nghĩa của cha mẹ nên anh có thể nâng đỡ, điều giải và đặt mình vào truyền thống đủ sâu để cùng sống với họ trong thế giới ấy. Đây là một cách nhận lấy quá khứ mà không cần phục tùng quá khứ. 2. Với con cái: buông ra Nhưng chiều ngược lại không đối xứng. Nếu đã thừa nhận cá nhân như một cứu cánh tự thân, sẽ rất khó nói: tôi đã nhận lấy truyền thống từ cha mẹ, vì vậy các con cũng phải nhận lấy nó từ tôi. Làm như vậy tức là lấy ý nghĩa mà mình đã tự do lựa chọn để biến thành nghĩa vụ của người khác. Ở đây, Trang Tử rất hợp với trực giác ấy: cái thực sự đạt được trong đời sống rốt cuộc không phải một món đồ có thể đóng gói rồi “truyền riêng” nguyên vẹn cho người sau. Ta có thể để lại lời nói, nghi thức, nhà cửa, gia phả, câu chuyện; nhưng cái đã khiến chúng trở thành sống động đối với mình thì người khác phải tự gặp lấy trong đời họ. 3. Và Phật giáo cắt nốt một sợi dây khác: mong được tiếp tục trong con cái Đây có lẽ là điểm triệt để hơn. Một động lực rất sâu của văn hóa gia tộc là vượt qua cái chết bằng sự tiếp nối: tôi chết nhưng con tôi còn; tên họ còn; hương hỏa còn; dòng giống còn; những điều tôi coi trọng được đời sau tiếp tục. Nếu từ chối phóng chiếu ý nghĩa đời mình vào con cái, thì ta cũng từ chối một hình thức bất tử thông qua hậu duệ. Con không có trách nhiệm hoàn thành đời cha. Cháu không có trách nhiệm chứng minh rằng những gì ông tin là đúng. Dòng họ không phải phương tiện giúp cái tôi kéo dài sự hiện diện của mình sang tương lai. Điều này chạm rất sâu vào nền tảng tinh thần của tông tộc truyền thống. 4. Nhưng kỳ lạ là nó không nhất thiết dẫn đến đoạn tuyệt Anh vẫn có thể làm giỗ cha mẹ, chăm sóc mồ mả, nhớ tổ tiên, về quê và kể cho con nghe về ông bà. Chỉ khác một điều rất nhỏ nhưng căn bản: không đòi chúng phải tiếp tục. Ta có thể thực hành một nghi lễ toàn tâm toàn ý hôm nay mà không cần bảo đảm nó tồn tại một trăm năm nữa. Ta có thể giữ một ngôi mộ vì hiện tại việc ấy có ý nghĩa với mình mà không cần buộc đứa con sau này phải giữ nó. Ta có thể kể cho con lịch sử gia đình nhưng để nó tự quyết định lịch sử ấy có vị trí nào trong đời nó. Như vậy, truyền thống chuyển từ logic truyền thừa sang logic trao tặng. Tôi trao cho anh một thứ; anh có quyền nhận, biến đổi hoặc đặt xuống. 5. Điều này làm chữ “hiện tại” anh nói trở nên quan trọng Nếu nghi lễ chỉ có giá trị vì phải truyền cho đời sau, hiện tại trở thành phương tiện của tương lai. Nhưng nếu sống theo trực giác Phật giáo mà anh nhắc tới, việc chăm sóc cha mẹ, làm một ngày giỗ, về quê, ngồi với anh em hay kể cho con một câu chuyện về ông bà đều có thể hoàn tất ý nghĩa ngay trong chính khoảnh khắc ấy. Không cần một tương lai xác nhận rằng việc mình làm hôm nay đáng giá. Đây có thể là một sự đảo chiều rất mạnh so với logic tông tộc: không phải sống hôm nay để dòng họ tiếp tục, mà để quan hệ đang có mặt hôm nay được sống cho trọn. 6. Và câu “vệt gió thoảng ngang trời” đặt một giới hạn cho toàn bộ dự án Bởi cuối cùng, có lẽ khảo cứu về tương lai văn hóa họ tộc cũng phải chấp nhận khả năng: một số thứ sẽ mất. Không phải mọi truyền thống đều cần được cứu. Không phải mọi ký ức đều phải lưu vĩnh viễn. Không phải một dòng họ chỉ có ý nghĩa nếu gia phả của nó được viết thêm mãi mãi. Điều ấy ban đầu nghe gần như đối nghịch với một dự án khảo cứu họ tộc. Nhưng có lẽ chính khi chấp nhận tính vô thường ấy, câu hỏi mới trở nên trong hơn: Ta không cần làm gì để mình còn lại. Ta chỉ cần hỏi, trong quãng đời đang có mặt, những quan hệ nào đáng để mình sống cho trọn? Nếu cha mẹ còn đây, sống cho trọn quan hệ với cha mẹ. Nếu anh em còn gặp nhau được, sống cho trọn cuộc gặp ấy. Nếu một ngày giỗ vẫn khiến những con người đang sống cảm thấy có điều gì đáng cùng nhau tưởng nhớ, thì làm ngày giỗ ấy cho đàng hoàng. Nếu con cái muốn nghe chuyện ông bà, kể cho chúng nghe. Còn sau đó chúng mang theo bao nhiêu, bỏ lại bao nhiêu, sẽ thuộc về đời chúng. Và như vậy tôi thấy một thế rất thú vị đã hình thành trong chính kinh nghiệm anh đang kể: với quá khứ: nhận lấy mà không bị trói. với hiện tại: thực hành toàn tâm. với tương lai: trao lại mà không đòi hỏi. Nó chưa phải mô hình cho tương lai văn hóa họ tộc. Nhưng có lẽ là một tư thế sống trước vấn đề truyền thừa rất đáng giữ lại trong cuộc khảo cứu này. Bởi nếu quả thật chúng ta chỉ ngang qua đời như một vệt gió thoảng ngang trời, thì điều đáng hỏi có lẽ không phải vệt gió ấy để lại được bao lâu, mà là khi đang ngang qua, nó đã thực sự hiện diện hay chưa.

TungH: Vậy nên tôi mới có những suy tư kiểu chủ đề này TAM BẤT HỦ đấy

ChatGPT: Đúng. Đọc lại “Tam bất hủ” trong mạch trao đổi hiện tại, tôi thấy rõ hơn rằng những suy tư này thực ra cùng mọc từ một vấn đề, chỉ được anh tiếp cận ở hai phía tưởng như đối nghịch. Trong bài Tam bất hủ, anh đi từ câu hỏi: nếu ý nghĩa đời người được hình thành trong quan hệ với người khác, cái chết sinh học có thật sự chấm dứt ý nghĩa ấy không? Từ đó anh phân biệt rất hay giữa “tôi còn lại” và “điều từ tôi mà có vẫn còn tiếp tục”. Đặt cạnh cuộc trao đổi về họ tộc, tôi thấy có mấy điểm nối rất rõ. 1. Anh quan tâm đến sự tiếp nối, nhưng đồng thời cảnh giác với ham muốn được tiếp nối Đây là nghịch lý xuyên suốt cả hai chủ đề. Một phía là trực giác Nho gia của tam bất hủ: một đời người có thể vượt quá giới hạn sinh học khi đức, công, ngôn của họ tiếp tục sinh thành trong đời sống của người khác. Bài viết thậm chí đi tới một hình ảnh rất mạnh: dạng bất hủ cao nhất có thể xảy ra khi tên người đã bị quên, nhưng một phần cấu trúc của thế giới đã khác đi vì người ấy từng sống. Phía kia lại là trực giác Phật giáo: ngay khi biến sự tiếp tục ấy thành mong muốn “tôi phải còn lại”, bất hủ văn hóa rất dễ trở thành một dạng chấp ngã tinh vi. Vì thế anh chấp nhận sự tiếp nối của hệ quả nhưng không đòi hỏi sự tiếp nối của cái tôi. Điều này gần như trùng khít với cách anh vừa nói về con cái: không phóng chiếu ý nghĩa đời mình vào chúng. 2. Bởi vậy, quan hệ của anh với cha mẹ và con cái có một bất đối xứng rất đáng chú ý Với cha mẹ, anh muốn nhận lấy: nâng đỡ những tín niệm và hệ giá trị khiến đời họ có ý nghĩa, rồi điều giải bản thân để thực hành truyền thống ấy một cách toàn tâm. Nhưng với con cái, anh lại không đòi được nhận lại. Đặt trong logic Tam bất hủ, điều này không hề mâu thuẫn. Anh có thể hy vọng rằng những gì mình sống sẽ tạo nên hệ quả trong thế giới của con, nhưng không đòi hỏi hệ quả ấy phải mang tên mình, càng không đòi chúng tiếp tục hệ giá trị của mình. Có một chuỗi rất đẹp: Cha mẹ → trao cho tôi một thế giới → tôi tự do nhận lấy và điều giải → sống nó trong hiện tại → những gì từ tôi mà có đi tiếp → nhưng tôi buông quyền sở hữu đối với sự tiếp tục ấy. 3. Đây cũng chính là điểm nối giữa “Tam bất hủ” và vấn đề họ tộc Tông tộc truyền thống giải quyết vấn đề hữu hạn bằng một cấu trúc khá mạnh: tổ tiên → huyết thống → tôi → con cháu → hương hỏa. Cá nhân chết nhưng dòng họ tiếp tục. Tên được ghi vào gia phả. Người chết trở thành tổ tiên. Con cháu tế tự. Theo nghĩa nào đó, tông tộc là một thiết chế xã hội hóa khát vọng vượt khỏi cái chết cá nhân. Nhưng thế giới quan mà anh đang tự hình thành lại tháo một mắt xích rất quan trọng khỏi cấu trúc ấy: tôi không cần con cháu làm cho tôi bất tử. Điều này đặt văn hóa họ tộc trước một câu hỏi rất căn bản. Nếu bỏ đi cả sự cưỡng chế của gia pháp lẫn nhu cầu kéo dài cái tôi qua hậu duệ, thì còn lý do gì để quan hệ liên thế hệ tiếp tục? Kinh nghiệm của anh đưa ra một khả thể: vì chính quan hệ ấy đáng sống trong hiện tại. 4. Vì thế “hiện tại đáng sống toàn tâm toàn ý” và “tam bất hủ” thực ra không đối nghịch Trong bài, Heidegger và Camus đã được anh đưa vào để phản biện việc giao ý nghĩa đời mình cho sự phán xét của hậu thế: ý nghĩa phải được thực hiện trong chính đời sống hữu hạn này, chứ không vay mượn sự bất tử tương lai. Nhưng bài cũng không vì thế phủ nhận hậu quả liên thế hệ. Nó đi tới công thức: “Một chiều kích của ý nghĩa đời người nằm ở khả năng những giá trị được thực hiện trong đời ấy tiếp tục sinh thành ý nghĩa trong những đời sống khác.” Tôi thấy bây giờ có thể bổ sung cho nó một vế mà cuộc khảo cứu họ tộc vừa làm rõ: Giá trị ấy phải được thực hiện trọn vẹn trong hiện tại trước khi nói đến chuyện nó có được truyền lại hay không. Ta chăm sóc cha mẹ không phải để con nhìn thấy rồi sau này chăm sóc ta. Ta làm giỗ không phải để bảo đảm cháu chắt sau này tiếp tục làm giỗ mình. Ta gìn giữ một ký ức gia đình không phải để tên mình được ghi tiếp trong một chuỗi bất tận. Việc làm tự nó hoàn tất trong hiện tại. Nếu từ đó một điều gì tiếp tục sinh thành trong người khác, đó là di âm. Nhưng không phải món nợ mà tương lai phải trả cho hiện tại. 5. Và điều này khiến tôi hiểu rõ hơn vì sao anh lại khảo cứu họ tộc Nó không đơn giản xuất phát từ một sự quyến luyến truyền thống. Ngược lại, có một căng thẳng khá sâu giữa hai trực giác: Một phía: đời người chỉ thoảng qua; không nên chấp vào việc mình phải được tiếp tục; con cái có đời sống riêng; đạo chẳng thể truyền riêng. Phía kia: con người không phải một chủ thể biệt lập; ta được tạo thành bởi cha mẹ, người đã chết, những quan hệ và những thế giới ý nghĩa có trước mình; những gì ta làm lại tiếp tục gây hệ quả trong những đời khác. Hai trực giác ấy cùng đúng đối với anh. Và văn hóa họ tộc nằm chính giữa sức căng đó. Nó là một trong những công nghệ văn hóa cổ xưa nhất để con người tổ chức sự liên tục giữa các thế hệ. Nhưng những tiền đề siêu hình, kinh tế và xã hội từng nâng đỡ công nghệ ấy đang thay đổi. Anh lại không muốn quay về với sự cưỡng chế của truyền thống, cũng không muốn giải quyết vấn đề bằng cách kéo dài cái tôi qua con cháu. Thế nên câu hỏi còn lại trở nên tinh tế hơn rất nhiều: Có thể có một sự tiếp nối mà không đòi được tiếp nối hay không? Có thể nhận lấy truyền thống mà không mắc nợ truyền thống, trao nó cho đời sau mà không biến đời sau thành con nợ, tưởng nhớ người trước mà không đòi người sau phải tưởng nhớ mình hay không? Tôi nghĩ chính câu hỏi ấy nối Tam bất hủ với toàn bộ Khảo về văn hóa họ tộc. Và thú vị là bài Tam bất hủ dường như đã có một câu trả lời sơ khởi trước khi chúng ta đặt vấn đề theo cách này: “Tôi còn lại” không quan trọng bằng “điều từ tôi mà có vẫn còn tiếp tục.” Còn cuộc khảo cứu họ tộc đang thêm vào một giới hạn nữa: ngay cả việc “vẫn còn tiếp tục” cũng không phải điều ta có quyền yêu cầu. Ta chỉ có thể sống cho trọn phần mình trong hiện tại. Còn vệt gió ấy đi đến đâu sau khi ngang qua mình — có lẽ đúng như tinh thần Trang Tử và Phật giáo mà anh vừa nhắc — không còn là việc của mình nữa.

TungH: Xã hội phương Tây như 1 đối chứng để khảo cứu đã có gì để tham khảo?

ChatGPT: Có, và tôi nghĩ phương Tây là một đối chứng đặc biệt hữu ích cho đúng chỗ chúng ta vừa đi tới, nhưng không nên dùng như một khối đồng nhất hay như “tương lai mà Việt Nam rồi sẽ đi đến”. Nghiên cứu so sánh châu Âu cho thấy ngay trong phương Tây đã tồn tại nhiều chế độ gia đình khác nhau: Bắc Âu thiên về tự chủ cá nhân và dịch vụ công, Nam Âu có truyền thống familialism mạnh hơn, còn Trung Âu ở giữa; hơn nữa, trong cùng một quốc gia cũng đồng thời tồn tại nhiều kiểu quan hệ cha mẹ–con trưởng thành. (PubMed Central (PMC)) Tôi thấy có năm hướng đối chứng rất đáng đưa vào dự án. 1. Phương Tây đã đi khá xa trong việc tách tình thân khỏi nghĩa vụ chức năng Đây chính là thí nghiệm lịch sử gần nhất với câu hỏi chúng ta vừa đặt. Ở nhiều xã hội Bắc và Tây Âu, lương hưu, y tế, bảo hiểm, chăm sóc người già và các thiết chế phúc lợi đã chuyển một phần lớn chức năng từng nằm trong gia đình sang nhà nước và thị trường. So sánh châu Âu cho thấy ở Bắc Âu, nơi dịch vụ chăm sóc chính thức phát triển hơn, người trưởng thành có nhiều lựa chọn hơn thay vì mặc nhiên phải trực tiếp chăm sóc cha mẹ; trong khi Nam và Trung Âu vẫn giữ nghĩa vụ gia đình mạnh hơn. (Cambridge University Press) Nhưng kết quả đáng chú ý không phải gia đình biến mất. Nghiên cứu về “intergenerational solidarity” phân biệt ít nhất các chiều khác nhau: gần gũi tình cảm, tiếp xúc, trao đổi giúp đỡ và cảm giác nghĩa vụ. Những chiều ấy không nhất thiết cùng tăng giảm. Một gia đình có thể ít nghĩa vụ chuẩn tắc hơn mà vẫn rất gần gũi; sống xa nhưng liên hệ thường xuyên; không tin rằng “con phải chăm cha mẹ” nhưng vẫn tự nguyện giúp đỡ rất nhiều. (PubMed Central (PMC)) Điều này cực kỳ gần câu hỏi của anh: Khi nghĩa vụ không còn cưỡng chế, liệu liên đới có còn không? Kinh nghiệm phương Tây cho thấy: có thể còn, nhưng nó đổi cấu trúc. 2. Thậm chí xuất hiện một điều rất gần với trực giác “không phóng chiếu vào con cái” Một hướng nghiên cứu gần đây phân biệt ascending familialism và descending familialism. Ascending familialism nhấn mạnh nghĩa vụ con → cha mẹ: con cái phải phụng dưỡng, chăm sóc thế hệ trước. Descending familialism nhấn mạnh nghĩa vụ cha mẹ → con: cha mẹ có trách nhiệm giúp con, nhưng không mặc nhiên đòi con phải trả lại tương xứng. Nghiên cứu trên 20 nước châu Âu đặt ra một giả thuyết rất đáng chú ý: văn hóa gia đình Tây-Bắc Âu không nhất thiết là “cực đoan cá nhân chủ nghĩa”, mà có thể được hiểu một phần như descending familialism — nghĩa vụ liên thế hệ không biến mất mà đổi chiều. (Københavns Universitets Forskningsportal) Điều này rất đáng đặt cạnh điều anh vừa nói: Tôi nhận lấy từ cha mẹ → nhưng không đòi con phải nhận lấy từ tôi. Tất nhiên hai điều không hoàn toàn giống nhau. Một bên là hiện tượng xã hội học, một bên là lựa chọn hiện sinh có ý thức. Nhưng sự tương ứng đủ mạnh để trở thành một tuyến khảo cứu. Nó gợi một giả thuyết lớn hơn: cá nhân hóa có thể không tiêu diệt liên đới liên thế hệ mà làm mất tính đối xứng của món nợ liên thế hệ. Cha mẹ cho con bởi đã lựa chọn sinh ra nó; con không vì thế trở thành con nợ phải hoàn trả cuộc đời cha mẹ. 3. Nhà nước phúc lợi không đơn giản “giết chết gia đình” Đây là chỗ rất nên tránh một trực giác thông thường. Trong xã hội học gia đình có cả hai giả thuyết: welfare state crowd out gia đình — nhà nước làm thay nên gia đình bớt liên đới; và crowd in — chính việc nhà nước gánh bớt nghĩa vụ nặng nề lại giải phóng gia đình để quan hệ dựa nhiều hơn vào tình cảm và lựa chọn. Nghiên cứu hiện nay nghiêng về một bức tranh phức tạp hơn, thường được mô tả như mixed responsibilities: nhà nước và gia đình phân chia, hỗ trợ và tái cấu trúc trách nhiệm cho nhau. (OUP Academic) Điều này rất quan trọng với giả thuyết của chúng ta về cha mẹ già. Có thể đặt hai mô hình: Phụ thuộc → nghĩa vụ → chăm sóc và: Tự chủ → quan hệ tình cảm → tự nguyện chăm sóc. Mô hình thứ hai không nhất thiết tạo ra ít tình thân hơn. Nó có thể tạo ra một thứ tình thân khác, trong đó người con đến với cha mẹ ít hơn vì “không còn ai khác làm việc ấy” và nhiều hơn vì muốn ở bên cha mẹ. Đương nhiên nó cũng chứa khả năng ngược lại: khi nghĩa vụ biến mất, một số quan hệ sẽ đơn giản tan rã. Chính vì vậy phương Tây là đối chứng rất tốt: nó cho phép quan sát cái gì còn lại sau khi chức năng bị bóc khỏi quan hệ huyết thống. 4. Quan trọng hơn: kết quả không phải một mô hình duy nhất Một nghiên cứu dùng dữ liệu SHARE về cha mẹ già và con trưởng thành ở Tây Âu tìm thấy bốn kiểu cùng tồn tại: gần nhau, tiếp xúc nhiều, nghĩa vụ gia đình mạnh và cha mẹ chủ yếu giúp con; gần nhau, tiếp xúc nhiều, nghĩa vụ mạnh và con chủ yếu giúp cha mẹ; sống xa nhưng vẫn liên hệ nhiều và hỗ trợ, dù không tán thành nghĩa vụ gia đình; sống xa, ít liên hệ, ít trao đổi và đề cao tự chủ. Đáng chú ý là cả bốn kiểu đều xuất hiện ở Bắc, Trung và Nam Âu, chỉ khác nhau về tỷ lệ. Vì thế chính các tác giả cảnh báo không nên gán cho mỗi quốc gia một kiểu gia đình duy nhất. (Cambridge University Press) Tôi thấy điểm này đặc biệt quan trọng đối với dự án của anh. Có lẽ chúng ta cũng không nên hỏi: “Mô hình họ tộc Việt Nam tương lai sẽ là gì?” Mà nên chuẩn bị cho khả năng: Sau khi cấu trúc cũ phân rã, nhiều chế độ quan hệ huyết thống khác nhau sẽ đồng thời xuất hiện. Có người vẫn duy trì họ tộc rất mạnh. Có gia đình chỉ giữ quan hệ anh chị em. Có người gắn với cha mẹ nhưng gần như không còn quan hệ họ hàng. Có người giữ ký ức tổ tiên và quê hương nhưng không tham gia thiết chế dòng họ. Có người hoàn toàn sống theo mô hình cá nhân–gia đình hạt nhân. Và cũng có những người giống trường hợp anh: tự do rất cao nhưng lại chủ động tái nhận lấy một số truyền thống. Cá nhân hóa không tạo ra một trật tự mới thống nhất. Nó tạo ra sự đa dạng của các chế độ thuộc về. 5. Nhưng phương Tây còn cung cấp một đối chứng sâu hơn: cái chết sau thế tục hóa Đây có lẽ là tuyến tôi muốn đào sâu tiếp nhất cho dự án. Tây Âu đã trải qua thế tục hóa khá mạnh, đặc biệt từ nửa sau thế kỷ XX; chẳng hạn Anh tăng tốc rõ từ thập niên 1960, với những chuyển biến tương tự ở Hà Lan và các nước lân cận. Nhưng nghi lễ liên quan đến những thời điểm quan trọng của đời người không đơn giản biến mất cùng tín điều. (Cambridge University Press) Đây chính xác là câu hỏi anh đã đặt về người Việt hiện đại: Nếu không còn tin nguyên vẹn vào thế giới bên kia, người ta làm gì với người chết? Phương Tây đã có hàng chục năm kinh nghiệm với vấn đề ấy: tang lễ thế tục, memorial service, nghĩa trang thay đổi, hỏa táng, tro cốt, tưởng niệm cá nhân hóa, gia phả và lịch sử gia đình, những vật lưu niệm, không gian ký ức... Tức là quan hệ với người chết chuyển dần từ một vũ trụ luận chung sang nhiều thực hành tưởng niệm được cá nhân hóa. Tôi nghĩ đây mới là đối chứng đặc biệt gần với tuyến “quê nhà – trú xứ – người chết – ký ức” mà anh đã suy nghĩ từ đầu. Và từ đây tôi thấy có thể đặt Trung Hoa – Việt Nam – phương Tây thành ba đối chứng rất có sức giải thích, nhưng tuyệt đối không phải ba nấc tiến hóa. Trung Hoa giúp ta khảo sát một truyền thống tông tộc có mức độ thiết chế hóa rất mạnh và cơ sở kinh tế–xã hội riêng. Việt Nam cho thấy quá trình tiếp nhận mô hình lễ giáo ấy vào một cấu trúc làng xã, kinh tế và tín ngưỡng khác, tạo ra rất nhiều điều giải và biến thể. Phương Tây hiện đại cho phép quan sát điều xảy ra khi một số điều kiện mà ta đang thấy suy yếu ở Việt Nam đã suy yếu sớm hơn: đồng cư trú, phụ thuộc kinh tế liên thế hệ, nghĩa vụ chăm sóc, tín điều tôn giáo chung, tính ổn định của hôn nhân và gia đình, quan hệ với quê gốc. Nhưng tôi sẽ không lấy câu hỏi “Việt Nam rồi có giống phương Tây không?” làm trục. Câu hỏi hay hơn là: Khi từng nền tảng nâng đỡ quan hệ liên thế hệ được rút đi — kinh tế, cư trú, pháp lý, tín điều, dư luận cộng đồng — cái gì mất theo nó, cái gì vẫn còn, và cái gì được con người sáng tạo ra để thay thế? Nếu khảo cứu phương Tây theo câu hỏi ấy, tôi nghĩ ta sẽ có một đối chứng thực nghiệm cực kỳ tốt cho những suy tư hiện tại, thay vì một hình mẫu để bắt chước. Và có một phát hiện sơ bộ khá thú vị từ nghiên cứu châu Âu: xã hội hiện đại dường như không đơn giản đi từ gia đình → cá nhân, mà từ một gói quan hệ huyết thống trong đó tình cảm, nghĩa vụ, kinh tế, cư trú và tín điều dính chặt vào nhau sang trạng thái trong đó những thành phần ấy được tháo rời và tái tổ hợp theo nhiều cách khác nhau. (PubMed Central (PMC)) Tôi nghĩ khái niệm “tháo rời rồi tái tổ hợp” này rất hợp để nối đối chứng phương Tây vào khung nghiên cứu hiện nay của chúng ta.

TungH: Tôi nghĩ ở đây có thể bắt đầu suy tư theo bình diện giáo dục của xã hội. Phải chăng nền tảng giáo dục khai phóng và sự trưởng thành cá nhân hóa trên bình diện xã hội sẽ giảm thiểu đứt nối văn hóa thế hệ và tạo điều kiện cho mô hình mới? (Vấn đề khoảng cách thế hệ có thực sự là 1 vấn đề tồn tại phổ quát không?)

ChatGPT: Có. Tôi nghĩ đây là một bước chuyển rất đáng giá của cuộc khảo cứu: từ câu hỏi “truyền thống nào sẽ còn lại?” sang câu hỏi “loại chủ thể nào có khả năng sống qua biến đổi truyền thống mà không phải hoặc phục tùng nó, hoặc cắt đứt với nó?”. Khi đặt như vậy, giáo dục trở thành một biến số trung tâm. Nhưng trước hết cần tách hai vấn đề: khoảng cách thế hệ có phổ quát không? và đứt nối văn hóa giữa các thế hệ có tất yếu không? 1. Khoảng cách thế hệ có lẽ là hiện tượng gần như phổ quát, nhưng “generation gap” theo nghĩa hiện đại thì không Chừng nào con người còn sinh ra, lớn lên và già đi, cha mẹ và con cái đã sống ở những vị trí khác nhau trong vòng đời. Người hai mươi tuổi và người sáu mươi tuổi khác nhau về thân thể, kinh nghiệm, lợi ích, trách nhiệm và chân trời thời gian. Theo nghĩa ấy, độ lệch giữa các thế hệ là một điều kiện nhân học khá phổ quát. Nhưng điều chúng ta quen gọi là generation gap còn chứa một yếu tố khác: các thế hệ không chỉ khác tuổi mà còn được xã hội hóa trong những thế giới khác nhau. Một xã hội nông nghiệp thay đổi chậm có thể có ba thế hệ cùng sống trong một thế giới tương đối giống nhau: cùng nghề nghiệp, làng xóm, tín ngưỡng, nhịp sống, nguồn tri thức, mô hình gia đình. Người trẻ khác người già, nhưng phần lớn tri thức của người già vẫn hữu dụng cho người trẻ. Hiện đại hóa làm một việc khác hẳn: tốc độ biến đổi xã hội có thể nhanh hơn vòng đời con người. Khi ấy cha và con không chỉ cách nhau ba mươi năm tuổi tác mà có thể thuộc về hai cấu trúc kinh nghiệm lịch sử khác nhau. Đây chính là điều ta vừa nói về anh em ruột: huyết thống rất gần nhưng Lebenswelt đã có thể phân kỳ. Với cha mẹ và con cái, sự phân kỳ còn mạnh hơn. 2. Vì vậy nên phân biệt khoảng cách thế hệ với đứt nối thế hệ Tôi nghĩ phân biệt này sẽ rất hữu ích cho dự án. Khoảng cách là bình thường: thế hệ sau phải khác thế hệ trước. Nếu không có khoảng cách thì cũng không có đổi mới văn hóa. Đứt nối xảy ra khi hai phía mất khả năng hiểu thế giới ý nghĩa của nhau. Một người con có thể không tin điều cha mình tin nhưng vẫn hiểu vì sao điều ấy có ý nghĩa đối với cha. Khi ấy có khác biệt mà chưa có đứt nối. Ngược lại, khi người con nhìn việc cha chăm sóc mộ tổ chỉ như “mê tín lạc hậu”, còn người cha nhìn lựa chọn sống của con chỉ như “mất gốc”, hai bên không còn khả năng dịch thế giới của mình sang thế giới của bên kia. Lúc ấy mới thực sự xảy ra đứt nối văn hóa. Như vậy, đồng thuận không phải điều kiện của liên tục văn hóa; khả năng thông hiểu mới có thể là điều kiện quan trọng hơn. Điểm này rất gần với Gadamer: truyền thống sống không nhất thiết bằng việc người sau lặp lại câu trả lời của người trước, mà bằng việc vẫn còn khả năng đối thoại với những câu hỏi và chân trời đã tạo nên câu trả lời ấy. 3. Đây là nơi giáo dục khai phóng có thể trở thành một thiết chế thay thế rất quan trọng Nếu xã hội truyền thống tạo tính liên tục bằng sự giống nhau của thế giới sống, thì xã hội hiện đại không thể làm điều đó nữa. Ta không thể làm cho con cái sống cùng thế giới với ông bà chúng. Vậy xã hội hiện đại phải tạo tính liên tục bằng một năng lực khác: khả năng sống với sự khác biệt lịch sử và hiểu được một thế giới mà mình không còn thuộc về. Đây chính là một trong những giá trị sâu của giáo dục khai phóng. Học lịch sử không chỉ để biết sự kiện. Học văn chương không chỉ để thưởng thức cái đẹp. Triết học không chỉ cung cấp các học thuyết. Nhân học, xã hội học, tôn giáo học không chỉ tạo tri thức chuyên môn. Ở tầng sâu hơn, chúng luyện cho con người một năng lực rất quan trọng: tạm đình chỉ việc lấy chính thế giới của mình làm tiêu chuẩn duy nhất để phán xét mọi thế giới khác. Một người có năng lực ấy có thể nói: Tôi không tin như bà tôi, nhưng tôi hiểu thế giới trong đó niềm tin ấy có nghĩa. Đây chính xác là điều kiện cần cho sự điều giải mà anh đang thực hành. 4. Cá nhân hóa trưởng thành vì thế rất khác cá nhân chủ nghĩa đơn giản Đây có lẽ là điểm quan trọng nhất. Nếu cá nhân hóa chỉ có nghĩa: đời tôi, lựa chọn của tôi, không ai được can thiệp, thì nó rất dễ tăng tốc đứt nối thế hệ. Nhưng một chủ thể thực sự trưởng thành lại có khả năng khác: biết rằng mình là một cá nhân tự do, đồng thời biết cái tôi tự do ấy có lịch sử. Ngôn ngữ mình nói, những phản ứng đạo đức tưởng như tự nhiên, ký ức gia đình, những gì mình yêu ghét, thậm chí cách mình chống lại cha mẹ — tất cả đều hình thành trong một lịch sử có trước mình. Khi ấy có thể xuất hiện một hình thức cá nhân hóa khác: Tôi không bị quá khứ quyết định → nhưng tôi biết mình được quá khứ tạo thành → vì thế tôi có khả năng đối thoại với nó → lựa chọn cái gì nhận lấy → biến đổi cái gì → và buông bỏ cái gì. Đó chính là cấu trúc mà kinh nghiệm cá nhân của anh đang hé lộ. 5. Nếu vậy, giáo dục khai phóng có thể làm một việc mà thiết chế họ tộc cũ không còn làm được Thiết chế truyền thống bảo đảm liên tục bằng chuẩn mực: Con phải thế này vì con là con. Cháu phải thế kia vì cháu thuộc họ này. Giáo dục khai phóng không thể và cũng không nên phục hồi quyền lực ấy. Nó có thể tạo ra năng lực tiếp nhận. Người trẻ không cần phải tin tổ tiên như ông bà từng tin, nhưng có đủ tri thức lịch sử để hiểu tín ngưỡng tổ tiên hình thành thế nào; đủ nhân học để không xem khác biệt văn hóa như ngu muội; đủ khả năng tự phản tư để nhận ra thiên kiến của chính mình; đủ năng lực thẩm mỹ để cảm được một nghi lễ; đủ trưởng thành đạo đức để tôn trọng điều có ý nghĩa với người khác; cuối cùng đủ tự do để quyết định mình nhận lấy bao nhiêu. Nếu vậy, giáo dục không truyền thống hóa con người. Nó làm con người có khả năng có quan hệ với truyền thống. Tôi thấy hai việc ấy khác nhau rất sâu. 6. Nhưng ở đây xuất hiện một nghịch lý xã hội học rất đáng khảo cứu Chính hiện đại hóa và giáo dục càng cao có thể đồng thời làm yếu truyền thống và tạo năng lực tái tiếp nhận truyền thống. Ở giai đoạn đầu, giáo dục hiện đại thường giải phóng cá nhân khỏi những tín điều, mê tín, gia trưởng, thứ bậc và cưỡng chế cộng đồng. Người được giáo dục dễ rời làng, rời nghề cha mẹ, thoát khỏi những ràng buộc của dòng họ. Nhưng đến một mức trưởng thành khác, chính tri thức lịch sử, nhân học, triết học và khả năng phản tư lại cho phép người ấy quay lại nhìn truyền thống mà không cần phục tùng nó. Có thể hình dung một đường cong: ở trong truyền thống → thoát khỏi truyền thống → hiểu truyền thống → tự do thiết lập lại quan hệ với truyền thống. Không phải ai cũng đi hết đường cong ấy. Nhưng nếu nó tồn tại, thì đây chính là chỗ giả thuyết của anh về nền tảng giáo dục khai phóng trở nên rất đáng nghiên cứu. 7. Và điều đó đưa chúng ta trở lại vấn đề “đại chúng” vừa bàn Anh đã tự cảnh giác rằng mức độ phản tư của mình không thể lấy làm giả định cho số đông. Vậy câu hỏi xã hội học có thể đổi thành: Một xã hội có thể phổ cập đến mức nào những năng lực mà hiện nay chủ yếu xuất hiện ở những cá nhân có mức độ phản tư cao? Không phải biến mọi người thành triết gia. Có lẽ chỉ cần những năng lực bình thường hơn: biết nghe câu chuyện của cha mẹ; hiểu một tập tục trước khi chế giễu nó; phân biệt hiểu với tin; phân biệt tôn trọng với phục tùng; biết kể lịch sử gia đình cho trẻ mà không biến nó thành giáo điều; có khả năng bất đồng với cha mẹ mà không phủ định toàn bộ thế giới của cha mẹ. Nếu giáo dục tạo được những năng lực ấy trên quy mô xã hội, khoảng cách thế hệ vẫn còn nhưng xác suất biến thành đứt nối văn hóa có thể giảm xuống. 8. Khi ấy một mô hình truyền thừa hoàn toàn khác bắt đầu hiện ra Mô hình cũ gần với: truyền thống → quyền uy → tuân thủ → truyền lại. Mô hình mà ta đang lần tới có thể là: truyền thống → tiếp xúc → thông hiểu → phản tư → lựa chọn → điều giải → thực hành → trao lại. Và thế hệ tiếp theo lại có quyền thực hiện toàn bộ quá trình ấy từ đầu. Như vậy liên tục không còn đồng nghĩa với giống nhau. Đây có thể là một thay đổi lý thuyết rất quan trọng cho toàn bộ Khảo về văn hóa họ tộc: một truyền thống tương lai có thể liên tục chính bằng khả năng cho phép mỗi thế hệ diễn giải lại nó, chứ không phải nhờ mỗi thế hệ sao chép thế hệ trước. Nó cũng giải quyết khá đẹp điều anh vừa nói về con cái. Anh không cần truyền cho chúng câu trả lời của mình. Điều đáng truyền hơn có thể chỉ là năng lực để sau này chúng tự mình đối thoại với những gì đã đến trước chúng. Chúng có thể chọn rất khác anh. Thậm chí chúng có thể bỏ phần lớn những gì anh đang gìn giữ. Nhưng nếu chúng hiểu mình đang bỏ cái gì, vì sao người trước từng coi nó là quan trọng, và tự chịu trách nhiệm cho lựa chọn của mình, thì xét theo nghĩa sâu hơn, đường truyền văn hóa chưa chắc đã bị đứt. Tôi nghĩ đây là một hướng rất đáng mở thành một nhánh riêng của cuộc khảo cứu: từ “giáo dục truyền thống” sang “giáo dục năng lực đối thoại với truyền thống”. Nó nối được giáo dục khai phóng, cá nhân hóa, khoảng cách thế hệ và tương lai họ tộc vào cùng một vấn đề.

 

Văn hóa họ tộc sẽ đi về đâu?

 1.

Có lẽ không nên bắt đầu bằng câu chuyện “bảo tồn truyền thống”

Khi nghĩ về tương lai văn hóa họ tộc, rất dễ đặt vấn đề theo một đường thẳng: ngày xưa có một truyền thống tương đối hoàn chỉnh, hiện đại hóa làm nó suy yếu, vì vậy phải tìm cách bảo tồn những gì đang mất. Nhưng nhìn kỹ hơn, cách đặt vấn đề ấy có lẽ đã sai từ đầu. Văn hóa họ tộc không phải một cấu trúc bất biến được truyền nguyên vẹn từ quá khứ. Bản thân nó đã luôn là kết quả của sự điều chỉnh giữa tín điều, thiết chế và đời sống thực tế.

2.

Văn hóa họ tộc Việt Nam vốn đã chứa một thế lưỡng phân

Một phía là hệ thống lễ nhạc, tông pháp và đạo lý Nho giáo được phóng chiếu từ mô hình Trung Hoa, cung cấp những quan niệm chuẩn tắc về phụ hệ, trưởng ấu, hiếu, tế tự và danh phận. Phía kia là thực tại làng quê Việt Nam với cấu trúc sở hữu, kinh tế nông hộ, quan hệ giữa các họ trong làng, vai trò của phụ nữ, tín ngưỡng dân gian và Phật giáo rất khác với cơ sở xã hội đã sản sinh ra hệ thống ấy ở Trung Hoa. Vì vậy, điều đáng khảo sát không hẳn là tông tộc Việt Nam có tuân thủ đúng một mô hình nào hay không, mà là mô hình ấy đã được tiếp nhận, giản lược, cải biến và sống trong thực tế như thế nào.

3.

Biến thể vì thế có thể chính là một đặc tính của truyền thống

Nếu nhìn như vậy, lịch sử văn hóa họ tộc Việt Nam không phải lịch sử của một mô hình ổn định rồi bỗng nhiên bị hiện đại hóa phá vỡ. Nó vốn đã là quá trình thương lượng liên tục giữa tín điều, thiết chế và điều kiện sống. Những gì thường bị gọi là “biến thể”, “dân gian hóa”, thậm chí “không đúng lễ”, nhiều khi lại chính là phương thức để truyền thống tồn tại. Hiện đại hóa không tạo ra lần biến đổi đầu tiên; nó chỉ đưa quá trình biến đổi vốn có ấy vào một hoàn cảnh mới triệt để hơn.

4.

Điều đặc biệt hiện nay là những nền móng cũ đang cùng lúc thay đổi

Cơ sở kinh tế nông nghiệp, đất đai và sự phụ thuộc lẫn nhau trong gia đình đã thay đổi. Cấu trúc cư trú cũng thay đổi khi anh em có thể sống ở những thành phố, quốc gia khác nhau. Nhà nước, thị trường, bảo hiểm, lương hưu, bệnh viện và các dịch vụ xã hội khiến cá nhân ngày càng có khả năng tự chủ mà không phải dựa hoàn toàn vào mạng lưới thân tộc. Đồng thời, tín điều về cõi khác cũng không còn được chia sẻ một cách đương nhiên. Một người vẫn có thể thắp hương cho ông bà nhưng không còn tin rằng người đã khuất thực sự nhận lễ vật. Nghi lễ vẫn tồn tại, trong khi nội dung tinh thần bên trong nó đã âm thầm thay đổi.

5.

Ngay cả anh em ruột cũng không chắc còn sống trong cùng một thế giới

Đây có lẽ là một thay đổi sâu hơn việc họ hàng ngày càng xa nhau. Anh chị em ruột ngày nay có thể rất khác về học vấn, kinh tế, nghề nghiệp, nơi cư trú, tín ngưỡng, thẩm mỹ và hệ giá trị. Huyết thống vẫn còn nguyên nhưng thế giới sống đã phân kỳ. Xã hội truyền thống không nhất thiết khiến anh em thương yêu nhau hơn, nhưng nó tạo ra rất nhiều điều kiện khách quan buộc họ phải liên hệ với nhau. Khi ruộng đất, nghề nghiệp, nơi cư trú, tín điều và nghĩa vụ kinh tế không còn chung, một câu hỏi mới xuất hiện: ngoài tình cảm tự nguyện, huyết thống còn mang ý nghĩa gì?

6.

Nghĩa vụ với cha mẹ già là một phép thử rõ ràng

Chữ hiếu trước đây vừa là đạo lý, danh dự cộng đồng, tín điều, vừa gắn với một cơ chế an sinh thực tế: cha mẹ nuôi con và khi về già phụ thuộc vào con. Nhưng một xã hội trong đó người già có lương hưu, bảo hiểm, tài sản và khả năng mua các dịch vụ chăm sóc sẽ làm suy giảm phần cưỡng chế kinh tế của quan hệ ấy. Điều này chưa chắc khiến tình thân yếu đi. Ngược lại, nó đặt tình thân trước một thử thách mới: khi sự cần thiết giảm xuống, quan hệ ấy phải tự chứng minh ý nghĩa của mình. Có lẽ văn hóa họ tộc nói chung cũng đang đứng trước tình thế tương tự.

7.

Vì vậy, câu hỏi không phải là thiết kế một “mô hình họ tộc mới”

Gia phả số, ngày hội dòng họ, nhà thờ họ hay những hình thức kết nối mới đều có thể hữu ích, nhưng chúng vẫn chỉ là phương tiện. Nếu cơ sở tinh thần của quan hệ đã thay đổi thì việc hiện đại hóa hình thức không giải quyết được vấn đề. Điều cần khảo cứu sâu hơn là: trong một xã hội mà con người ngày càng ít phụ thuộc kinh tế vào thân tộc, không nhất thiết cùng quê, cùng tín điều, cùng thế giới văn hóa, liệu còn có thể hình thành một quan niệm nào về quan hệ liên thế hệ khiến gia đình và họ tộc tiếp tục có ý nghĩa mà không phải phục hồi những quyền lực cưỡng chế của truyền thống?

8.

Cuối cùng, vấn đề trở về với từng cá nhân

Nếu không còn có thể trả lời bằng gia pháp, dư luận làng xã, nhu cầu kinh tế hay một tín điều chung về tổ tiên, mỗi người sẽ phải tự hỏi: tại sao tôi cần nhớ một người đã mất? Tại sao tôi quan tâm đến một người chỉ vì chúng tôi cùng tổ tiên? Tại sao tôi muốn trở về một vùng đất mình không còn sống? Tại sao tôi muốn con mình biết tên ông bà, ông bà cố của nó? Và tôi có trách nhiệm gì với cha mẹ, anh em, con cháu khi những trách nhiệm ấy ngày càng ít được bảo đảm bằng những ràng buộc bên ngoài?

Có lẽ đây mới là vấn đề. Không phải làm thế nào để bảo tồn văn hóa họ tộc như một di sản đã định hình, mà là sau khi những cơ sở kinh tế, xã hội và tín điều từng khiến nó trở thành đương nhiên đang lần lượt thay đổi, con người hiện đại còn có thể tìm thấy một ý nghĩa không cưỡng chế nào cho huyết thống, ký ức tổ tiên và trách nhiệm liên thế hệ hay không.

Nghiên cứu quá khứ vì thế không nhằm tìm một khuôn mẫu để phục dựng. Người xưa cũng từng phải tạo ra những hình thức thích hợp để biến huyết thống thành đạo lý, ký ức và cộng đồng trong hoàn cảnh của họ. Thế hệ hiện tại có lẽ cũng đang đứng trước một công việc tương tự, chỉ khác rằng thế giới của chúng ta đã khác rất xa. Mô hình suy tư nào có thể mở ra cho tương lai ấy mới chính là điều đáng tìm hiểu

 

TRẠCH TRƯ ĐÃ VIẾT MỤC THẦN KÝ NHƯ THẾ NÀO?

 

Phỏng đoán một phương pháp sáng tác từ những dấu vết lịch sử, văn hóa và tư tưởng trong tác phẩm

Đọc Mục Thần Ký, thỉnh thoảng người ta bắt gặp những dấu vết khá quen nằm dưới lớp vỏ của một thế giới hoàn toàn hư cấu. Long Hán, Xích Minh, Khai Hoàng vốn là những tên gọi có căn nguyên trong vũ trụ luận Đạo giáo; Khai Hoàng đồng thời là niên hiệu của Tùy Văn Đế, gắn với sự tái thống nhất Trung Quốc sau thời Nam–Bắc triều. Duyên Khang là niên hiệu cuối cùng của Hán Hiến Đế. Thập Thiên Tôn có thể gợi nhớ đến hình thế quyền lực của Thập Thường Thị cuối Đông Hán. Ở một lớp khác, Vân Thiên Tôn thấp thoáng nhân cách của Tôn Trung Sơn, Hỏa Thiên Tôn gợi Viên Thế Khải, Ngự Thiên Tôn mang chức năng của một thủy tổ văn minh kiểu Hiên Viên Hoàng Đế. Xa hơn nữa, Lăng Thiên Tôn với mái tóc rối, niềm say mê nghiên cứu vật chất và thời gian khiến người đọc liên tưởng đến Einstein; Nguyệt Thiên Tôn tàn tật, sở trường về không gian lại gợi Stephen Hawking.

Các phép đối chiếu ấy có độ tin cậy rất khác nhau và phần lớn khó có thể chứng minh là chủ ý của tác giả. Điều đáng chú ý là chúng thường chỉ đúng một phần. Một nhân vật có thể giống người thật về nhân cách nhưng không lặp lại tiểu sử; một cấu trúc quyền lực có thể gợi một thời đại lịch sử trong khi những người tham dự lại mang dấu vết của nhiều thời đại khác nhau. Càng cố lập một bảng tương ứng giữa lịch sử và tiểu thuyết, người đọc càng gặp nhiều ngoại lệ. Có lẽ vấn đề nằm ở chính cách đặt câu hỏi: Trạch Trư không nhất thiết dùng lịch sử như một bộ mật mã để người đọc giải, mà sử dụng những gì đã tích trầm trong lịch sử và văn hóa như vật liệu để dựng nên một thế giới khác.

Từ giả thuyết này có thể thử suy ngược về phương pháp sáng tác của Mục Thần Ký. Một trường thiên có quy mô và độ phức tạp như vậy khó hình thành hoàn toàn bằng cách viết tới đâu nghĩ tới đó. Phía sau nó hẳn phải có một đại cấu trúc tương đối rõ, nhưng cấu trúc ấy không chỉ gồm cốt truyện và hệ thống nhân vật. Trạch Trư dường như còn chuẩn bị lịch sử của thế giới, quá trình phát triển của tri thức và một số vấn đề đủ lớn để có thể tái xuất dưới những hình thức khác nhau trong suốt tác phẩm. Lịch sử và văn hóa cung cấp cho cái khung ấy những hình thế đã có chiều sâu; các lí niệm được chuyển hóa thành quan hệ, thiết chế và quy luật vận hành. Tuy nhiên, để một bộ tiểu thuyết mạng được viết liên tục trong thời gian dài còn giữ được sinh khí, cấu trúc ban đầu cũng phải chừa đủ khoảng trống cho sự ứng biến và những phát hiện nảy sinh trong chính quá trình viết.

Đại cấu trúc: không chỉ có lịch sử mà còn có lịch sử của tri thức

Mục Thần Ký không chỉ dựng một thế giới rộng mà còn đặt thế giới ấy vào một quá khứ rất dài. Long Hán, Xích Minh, Thượng Hoàng, Khai Hoàng, Duyên Khang nối tiếp và chồng lấn; những nhân vật thuộc các thời đại cách nhau hàng trăm nghìn năm vẫn có thể can thiệp vào hiện tại. Du hành thời gian khiến cấu trúc phức tạp hơn khi một sự kiện được kể như truyền thuyết ở phần đầu về sau trở thành nơi Tần Mục trực tiếp hiện diện, thậm chí sự hiện diện ấy lại góp phần tạo nên chính lịch sử mà anh từng được nghe kể.

Với một cấu trúc như vậy, tác giả gần như bắt buộc phải có từ khá sớm một dòng thời gian tổng thể, đi cùng sơ đồ quan hệ nhân vật, sự hình thành và tan rã của các thế lực, những lần thay đổi thân phận và các điểm giao cắt do xuyên thời gian tạo ra. Khó hơn việc kiểm soát sự kiện là kiểm soát tri thức. Ở mỗi thời điểm, nhân vật nào đã biết điều gì, hệ thống tu luyện đã phát triển tới đâu, phát hiện nào chưa thể xuất hiện và những tri thức nào đã bị thất truyền đều phải tương đối nhất quán. Một nhân vật từng gặp Tần Mục trong quá khứ phải mang kinh nghiệm ấy khi gặp anh ở tương lai; một hệ thống tu luyện ở thời kỳ sơ khai không thể vô tình sở hữu những thành quả chỉ được hậu thế sáng tạo.

Điều này cho thấy Mục Thần Ký không chỉ xây lịch sử của các thời đại mà còn xây lịch sử của tri thức. Thần thông ban đầu có thể được tiếp nhận như một năng lực huyền bí nhưng dần trở thành đối tượng có thể phân tích; công pháp từ bí truyền môn phái được đưa vào nghiên cứu; thuật số tham gia giải cấu thần thông; những hệ thống tu luyện tưởng như vốn có từ thiên địa hóa ra cũng do tiền nhân sáng tạo và vì thế có thể được hậu nhân sửa đổi. Đến những tầng cuối cùng, vật chất, ý thức, thời gian và cấu trúc vũ trụ đều được đưa vào phạm vi nhận thức. Mỗi nền văn minh vì vậy không chỉ có lãnh thổ, chính thể và hệ thống quyền lực mà còn có một trình độ nhận thức riêng về thế giới.

Duyên Khang nổi bật chính ở phương diện này. Sự khác biệt của nó không chỉ nằm ở một hoàng đế hay quốc sư có năng lực cải cách mà ở việc hình thành một cơ chế khiến tri thức có thể lưu chuyển và sinh trưởng. Học cung mở rộng việc truyền bá kiến thức, công xưởng gắn tri thức với chế tạo và sản xuất, thuật số giúp những thần thông từng được bao phủ bởi tính thần bí trở thành đối tượng có thể phân tích; quá trình giao lưu giữa các hệ thống tu luyện lại liên tục kéo những bí truyền cá biệt vào một không gian chung để so sánh và cải tiến. Vì thế Duyên Khang không đơn giản mạnh lên theo logic tích lũy sức mạnh quen thuộc của tiểu thuyết huyền huyễn. Bản thân phương thức sản xuất tri thức của nó đã thay đổi.

Phía dưới lịch sử ấy còn có một số vấn đề liên tục tái xuất. Quyền lực của thần có phải một thuộc tính tự nhiên hay chỉ là kết quả của một lịch sử nhất định; bí truyền có nhất thiết thuộc về một dòng truyền thừa; một hệ thống từng tiến bộ có thể trở thành lực cản của thời đại mới; một nền văn minh đóng kín có thể tiếp tục phát triển; những gì được gọi là thiên đạo và Đại Đạo có thực sự nằm ngoài khả năng nhận thức của con người? Phạm vi khảo sát mở dần từ môn phái đến quốc gia, Thiên Đình, Cổ Thần rồi toàn bộ vũ trụ, nhưng vẫn có một mạch tư tưởng tương đối ổn định: những gì đang được coi là tất yếu đều có thể được lần ngược về quá trình hình thành của chúng; một khi đã có lịch sử, chúng cũng có khả năng được nhận thức và biến đổi. Có lẽ đại cấu trúc của Mục Thần Ký được dựng không chỉ bằng các biến cố mà còn bằng một số câu hỏi nguồn như vậy.

Lịch sử như kết cấu chịu lực

Nếu chỉ cần tạo màu sắc cổ xưa, Trạch Trư không nhất thiết phải sử dụng lịch sử theo cách phức tạp đến thế. Một tác giả fantasy hoàn toàn có thể phát minh niên hiệu, triều đại, chiến tranh và thần thoại mới. Nhưng vật liệu hoàn toàn mới chưa có trầm tích văn hóa, trong khi một tên gọi hay hình thế đã tồn tại lâu trong lịch sử thường mang theo những quan hệ ý nghĩa mà tác giả không cần xây dựng lại từ đầu.

Khai Hoàng là một ví dụ. Trong Đạo giáo, tên gọi này đã có chiều sâu vũ trụ luận; trong lịch sử Trung Quốc, nó đồng thời là niên hiệu của Tùy Văn Đế, gắn với việc thống nhất đất nước sau nhiều thế kỷ phân liệt. Khi Mục Thần Ký đặt Khai Hoàng sau những thời đại Thượng Hoàng phân chia Bắc–Nam, người đọc biết lịch sử Trung Hoa có thể nhận ra một nhịp điệu quen thuộc của phân liệt, tranh chấp chính thống và tái thống nhất. Không cần cho rằng Bắc–Nam Thượng Hoàng là một bản sao của Nam–Bắc triều hay Khai Hoàng chính là nhà Tùy. Điều được sử dụng có thể chỉ là một hình thế đã từng vận hành trong lịch sử.

Duyên Khang còn cho thấy rõ hơn cách một vật liệu cũ có thể được tái tạo trong cấu trúc mới. 延康 mang nghĩa gần với việc kéo dài sự an trị, nhưng trong lịch sử lại là niên hiệu cuối cùng của Hán Hiến Đế năm 220, xuất hiện đúng vào thời điểm Đông Hán không còn khả năng kéo dài. Trạch Trư dùng cái tên ấy cho một nền văn minh mà đặc tính nổi bật là liên tục tự cải cách. Nếu sự lựa chọn này có chủ ý, nghĩa của niên hiệu và số phận lịch sử của nó đã được đặt vào một quan hệ nghịch đảo khá tinh tế: sự trường tồn không còn dựa trên việc bảo tồn nguyên trạng mà trên khả năng liên tục thay đổi để duy trì sức sống. Duyên Khang của tiểu thuyết vì vậy có thể được đọc như một phản lịch sử đối với chính cái tên Duyên Khang từng tồn tại.

Liên tưởng giữa Thập Thiên Tôn và Thập Thường Thị cũng nên được hiểu ở cấp độ cấu trúc như vậy. Con số mười và hình thức tên gọi tự chúng chưa phải bằng chứng đáng kể; đáng chú ý hơn là hình thế quyền lực với một trung tâm đế quyền, xung quanh là những nhân vật nắm thực lực lớn, vừa hợp tác vừa tranh đoạt khiến chính thống danh nghĩa và sự vận hành thực tế của quyền lực không hoàn toàn trùng nhau. Nếu có sự vay mượn, Trạch Trư rõ ràng không sao chép mười hoạn quan cuối Đông Hán thành mười Thiên Tôn. Ông có thể chỉ lấy một cấu trúc quyền lực đã được lịch sử cung cấp rồi đặt vào đó những nhân cách và vấn đề thuộc các nguồn khác.

Cách làm này giải thích vì sao việc truy tìm nguyên mẫu thường chỉ đúng nửa chừng. Vân Thiên Tôn gợi Tôn Trung Sơn ở vị trí của một người mở đường, tập hợp lực lượng, để lại một sự nghiệp lớn hơn đời mình và một di sản tiếp tục được những người sau diễn giải; Hỏa Thiên Tôn lại có nét của Viên Thế Khải ở tính thực dụng của một nhân vật đứng giữa cũ và mới, tham gia vào quá trình chuyển đổi nhưng cũng có khả năng biến thành quả của chuyển đổi thành quyền lực. Không cần tiểu sử của họ trùng nhau, bởi thứ được vay mượn có thể chỉ là một kiểu nhân cách đặt trong một tình thế tương đồng. Khi những nhân cách ấy được đưa vào quan hệ, vấn đề chính trị tự phát sinh từ hành động của nhân vật thay vì phải được tác giả diễn giải bên ngoài.

Ngự Thiên Tôn cho thấy phạm vi tham chiếu còn rộng hơn lịch sử cận đại. Vai trò mở ra con đường tu luyện cho hậu thiên sinh linh khiến nhân vật này gần với kiểu thủy tổ văn minh như Hiên Viên Hoàng Đế: một nhân vật đánh dấu sự thay đổi căn bản trong khả năng của con người. Lăng và Nguyệt Thiên Tôn lại đưa vật liệu của khoa học hiện đại vào cùng thế giới. Lăng với khí chất nhà nghiên cứu, mái tóc rối và những suy tư về vật chất, chất–năng, thời gian gợi Einstein; Nguyệt tàn tật và chuyên sâu về không gian gợi Hawking. Những liên tưởng này không nhất thiết chứng minh Trạch Trư cố tình viết chân dung các nhân vật lịch sử hay khoa học cụ thể, nhưng chúng cho thấy ông có thể lấy những nét đã trở thành ký hiệu trong ký ức văn hóa rồi tái tổ chức chúng thành nhân vật fantasy.

Nếu sắp xếp theo niên đại, việc Hiên Viên Hoàng Đế, Tôn Trung Sơn, Viên Thế Khải, Einstein hay Hawking cùng thấp thoáng trong một hệ thống nhân vật sẽ trở nên hỗn loạn. Nhưng niên đại dường như không phải nguyên tắc tổ chức vật liệu của Trạch Trư. Thứ quan trọng hơn là sự tương đồng về nhân cách, chức năng hay tình thế lịch sử. Chính cách tháo rời và tái tổ hợp ấy cho phép ông tận dụng sức nặng của lịch sử mà không bị lịch sử trói vào phép phúng dụ một–một.

Khí quyển cổ xưa và khả năng chứa cái hiện đại

Việc sử dụng những cấu trúc đã tích trầm trong lịch sử còn giải quyết một vấn đề thẩm mỹ khác. Fantasy cổ trang rất dễ chỉ cổ ở lớp trang trí: nhân vật mặc cổ phục, sống trong cung điện, sử dụng binh khí và xưng hô bằng danh vị cổ, trong khi tâm lý xã hội và quan hệ quyền lực phía dưới vẫn hoàn toàn hiện đại. Mục Thần Ký có một lớp cổ sâu hơn vì Trạch Trư không chỉ vay đồ vật hay biểu tượng mà còn sử dụng những hình thức lịch sử như hoàng quyền, thần quyền, thế gia, môn phái, tông pháp, thiên mệnh, chính thống, niên hiệu, quan hệ Hoa–Di, biên tái, học cung, giáo phái và những thời kỳ phân tranh. Các cấu trúc ấy đã có đời sống lâu dài trong văn hóa Trung Hoa, vì vậy chúng tạo cảm giác về quá khứ bằng chính cách con người tổ chức quyền lực, tri thức và quan hệ xã hội.

Chính lớp nền này cho phép tác giả đưa những vấn đề rất hiện đại vào truyện mà không làm thế giới lập tức mất khí quyển cổ xưa. Những vấn đề của vật lý hiện đại không xuất hiện như một giáo trình mà được chuyển thành thần thông của Lăng Thiên Tôn; cải cách giáo dục đi qua học cung, phát triển sản xuất đi qua công xưởng, khoa học đi qua thuật số và việc nghiên cứu công pháp. Đối lập giữa ý thức và vật chất có thể được triển khai như xung đột giữa những con đường tu luyện. Cái hiện đại đã được chuyển dịch sang ngữ pháp của một thế giới huyền huyễn Trung Hoa trước khi trở thành một phần của nó.

Tạo Vật Chủ là một ví dụ rõ về cơ chế chuyển dịch ấy. Quan tưởng cho phép ý thức tạo thành tồn tại, khiến một vấn đề gần với chủ nghĩa duy tâm trở thành nguyên lý hoạt động của cả một nền văn minh. Đối diện với nó, Duyên Khang phát triển tri thức thông qua quan sát, cách vật trí tri, thuật số, nghiên cứu, chế tạo và thực tiễn. Hai cách hiểu thế giới không được đặt cạnh nhau như những mệnh đề triết học mà tạo ra hai con đường phát triển khác nhau. Khi Lăng Thiên Tôn đối đầu với Thái Đế, sự xung đột giữa thần thức và vật chất bất dịch thậm chí đưa đối lập giữa ý thức và vật chất vào chính cơ chế của trận chiến. Trạch Trư ở đây đã biến một lí niệm thành điều kiện vận hành của thế giới hư cấu, nhờ đó tư tưởng có thể sinh ra kỹ thuật, thiết chế, hành động và hậu quả mà không cần liên tục được thuyết minh.

“Thần vì người dùng” cũng có thể được đọc theo cách này. Ý nghĩa của nó không dừng ở một tuyên ngôn chống thần quyền. Trong tiến trình của truyện, con người ngày càng có khả năng nghiên cứu thần thông, phân tích Đại Đạo, sửa công pháp và tiếp cận những năng lực từng thuộc độc quyền của thần linh. Muốn thần phục vụ con người thì thần trước hết phải trở thành đối tượng có thể hiểu. Giải phóng khỏi thần quyền và sự phát triển của nhận thức vì vậy nằm trên cùng một đường dây: cái từng được bao phủ bởi tính thần bí được kéo vào phạm vi nghiên cứu, còn những gì từng được xem là bất biến dần lộ ra lịch sử hình thành của nó.

Khi lí niệm có đời sống

Duyên Khang có lẽ là nơi phương pháp này đạt hiệu quả thuyết phục nhất. Những ý tưởng về cải cách, phổ cập tri thức hay phát triển sản xuất không tồn tại chủ yếu dưới dạng khẩu hiệu mà có cơ sở vật chất và đời sống xã hội cụ thể. Học cung làm thay đổi phương thức truyền tri thức; công xưởng nối nghiên cứu với chế tạo; thuật số làm biến đổi cách người ta hiểu và cải tiến thần thông; giao thông và thủy vận mở rộng không gian kinh tế của quốc gia. Những thay đổi ấy đồng thời va chạm với lợi ích của môn phái và những hệ thống truyền thừa cũ, khiến cải cách hiện ra như một quá trình xã hội có người được hưởng lợi, có người mất đặc quyền và có những xung đột không thể giải quyết chỉ bằng thiện chí.

Dũng Giang có thể gợi Đại Vận Hà cũng chính ở cấp độ chức năng. Hệ thống thủy vận nối các đô thị đông dân với thương mại, sản xuất và quân sự, góp phần biến lãnh thổ Duyên Khang thành một chỉnh thể có khả năng lưu chuyển người, hàng hóa và tri thức. Không cần giả định Trạch Trư đã vẽ lại Đại Vận Hà trong địa lý fantasy; ông chỉ cần hiểu vai trò lịch sử của một mạng lưới giao thông như vậy và tái tạo vai trò ấy trong cấu trúc khác.

Thiên Thánh Giáo cũng vận hành theo một nguyên tắc tương tự. Nó mang hình thức giáo phái nhưng thành viên trải rộng trong xã hội, tham gia cứu tế, lao động và chính trị; giáo nghĩa được kéo xuống đời sống hàng ngày của trăm họ. Đáng chú ý hơn là việc truyện sớm ý thức nguy cơ một tổ chức sinh ra để phá đặc quyền, sau khi chiến thắng và tồn tại đủ lâu, có thể hình thành những thế gia và độc quyền mới. Đây là vấn đề quen thuộc của lịch sử cách mạng hiện đại, nhưng không cần đồng nhất Thiên Thánh Giáo với một chính đảng cụ thể mới nhận ra ý nghĩa của nó. Trạch Trư lấy một khả năng mà lịch sử đã chứng thực rồi cho khả năng ấy hoạt động trong hoàn cảnh khác; tư tưởng về sự tha hóa của tổ chức vì thế được thể hiện qua chính lịch sử của tổ chức.

Cách làm này có một lợi thế quan trọng: lịch sử cung cấp cho lí niệm những quan hệ đã chứng tỏ khả năng vận hành trong đời sống. Tác giả không phải tạo một tình huống nhân tạo chỉ để minh họa điều muốn nói. Khi một người mở đường, một kẻ thực dụng, một thiết chế cũ và một lực lượng cải cách được đặt vào một hình thế đủ chặt, những lựa chọn và hậu quả của họ tự tạo ra vấn đề. Trong phần thành công nhất của Mục Thần Ký, lí niệm vì thế thường có thân xác: nó hiện ra trong một con người, một thiết chế, một thành phố, một cuộc chiến hay một sự thay đổi của đời sống.

Từ lịch sử Trung Hoa đến mô hình thế giới

Về cuối Mục Thần Ký, quy mô tư duy của tác phẩm mở rộng đáng kể. Nếu Duyên Khang chủ yếu đặt vấn đề ở phạm vi một nền văn minh và Thiên Đình mở rộng sang trật tự quyền lực bao trùm, thì Ngũ Thái, Vô Nhai, Di La cung, Khai Thiên chúng và Đại Tịch Diệt bắt đầu vận hành ở quy mô gần với một hệ thống thế giới. Những phép đối chiếu ở đây khó kiểm chứng hơn và chỉ nên được giữ như giả thuyết đọc, nhưng chúng cho thấy khả năng của phương pháp đã được đẩy xa tới đâu.

Ngũ Thái trước hết thuộc vũ trụ luận Trung Hoa, song năm tồn tại nguyên thủy cùng tham gia cấu thành trật tự có thể khiến người đọc liên tưởng tới năm cường quốc thường trực của thế giới hiện đại. Vô Nhai và Thế Giới Thụ, với khả năng xuyên qua các vũ trụ và tích lũy qua những chu kỳ hủy diệt, có thể gợi logic của tư bản và mạng lưới toàn cầu hóa. Di La cung mang một số đặc điểm của hệ hình tư tưởng sau khi đã hình thành người sáng lập, truyền thống, học trò, chính thống và các cách diễn giải kế tiếp; Khai Thiên chúng lại có nét của chủ nghĩa cách mạng cứu thế, muốn phá bỏ trật tự hiện hữu để kiến tạo một thế giới hoàn mỹ, kể cả khi những con người đang sống có nguy cơ trở thành vật liệu cho mục tiêu ấy. Không cần từng phép liên tưởng phải đúng mới nhận ra sự thay đổi về quy mô: những vấn đề vốn thuộc chính trị, kinh tế, triết học và lịch sử hiện đại đã có thể được chuyển thành các lực lượng của vũ trụ fantasy.

Đại Tịch Diệt đặt tất cả các mô hình ấy trước cùng một giới hạn. Một trật tự chính trị, khả năng huy động tài nguyên, một hệ tư tưởng, một dự án cách mạng hay tri thức khoa học đều phải đối diện với nguy cơ sụp đổ của toàn hệ thống. Câu hỏi cuối truyện vì vậy lớn hơn rất xa cuộc đối đầu ban đầu giữa người và thần nhưng vẫn tiếp tục động tác nhận thức đã xuất hiện từ sớm: sau khi một giới hạn tưởng là tuyệt đối bị giải cấu, truyện tiếp tục tìm xem phía dưới nó còn một tầng quy luật nào khác. Từ chiêu thức và công pháp, quá trình ấy đi tới hệ thống tu luyện, Cổ Thần, Đại Đạo, vật chất, ý thức, thời gian rồi chính cấu trúc sinh diệt của vũ trụ.

Tham vọng này đồng thời bộc lộ giới hạn của phương pháp. Khi hầu hết hệ thống đã được mở ra, những khoản nợ của đại cấu trúc phải được thanh toán: bí mật cần giải thích, các thời đại phải nối lại, những vòng nhân quả cần khép và các mô hình vũ trụ phải đi đến kết quả. Phần cuối vì vậy có xu hướng game hóa mạnh hơn, trong khi con người cụ thể nhiều lúc lùi lại sau các bài toán của hệ thống. Có thể đây không phải dấu hiệu Trạch Trư cạn ý tưởng mà gần như điều ngược lại: lượng ý tưởng tích lũy quá lớn đã trở thành nghĩa vụ cấu trúc, buộc tác phẩm dành ngày càng nhiều năng lượng để hoàn tất chính bộ máy mà nó đã xây dựng.

Đại cấu trúc và dòng sáng tác hàng ngày

Tuy vậy, chỉ một hệ thống được chuẩn bị kỹ không thể giải thích sinh khí của Mục Thần Ký. Nếu phía sau tác phẩm chỉ có timeline, sơ đồ thế lực, kho tư liệu lịch sử và những vấn đề triết học, kết quả rất có thể là một công trình worldbuilding đồ sộ nhưng khô cứng. Phần hấp dẫn nhất của truyện lại chứa nhiều thứ khó hình dung đã được ghi hết trong đề cương: những lão già kỳ quặc ở Tàn Lão Thôn, các trò nghịch của Tần Mục, một con rồng béo, cách nhân vật phá sự trang nghiêm của nhau, những câu đùa bất chợt, những nhân vật phụ dần có đời sống vượt khỏi chức năng ban đầu. Một địa điểm vốn chỉ là chỗ đi qua có thể tích tụ lịch sử; một chi tiết nhỏ có thể được phát triển thành một nhánh lớn.

Có lẽ vì thế phương pháp của Trạch Trư không nên được hình dung như việc thi công một bản thiết kế đã hoàn chỉnh. Tác giả có thể biết khá rõ những mốc lớn, lịch sử nền và các vấn đề mình cần đi qua, nhưng vẫn để lại khoảng trống đáng kể giữa chúng. Việc viết nối tiếp hàng ngày diễn ra trong khoảng trống ấy. Tư liệu mới đọc, một liên tưởng vừa xuất hiện, sự phát triển bất ngờ của nhân vật hay một khả năng mới được nhận ra trong chính những gì đã viết đều có thể đi vào tác phẩm; nếu đủ phù hợp, chúng còn tác động ngược trở lại cấu trúc, khiến một chi tiết cũ được trao thêm ý nghĩa, một nhân vật có thêm quá khứ hoặc một hệ thống phụ được phát triển xa hơn dự kiến.

Đây có thể là lý do Mục Thần Ký vừa cho cảm giác được quy hoạch từ trước vừa có tính phóng túng của một tác phẩm đang được viết. Đại cấu trúc không phải đường ray buộc mọi chi tiết đi theo một lộ trình đã định mà giống một hệ thống đủ ổn định để chịu được sự tăng trưởng. Trong giai đoạn các nút lớn còn cách xa nhau, khoảng trống cho đời sống và ứng biến còn rộng; đến cuối truyện, khi những tuyến đã mở phải hội tụ, không gian ấy thu hẹp và cái khung ngày càng hiện rõ. Sự khác biệt về sức sống giữa các giai đoạn của tác phẩm có thể một phần bắt nguồn từ chính quan hệ này.

Phía dưới cả hai lớp — cấu trúc chuẩn bị trước và dòng sáng tác hàng ngày — dường như còn có một khí chất tương đối ổn định của người viết. Trạch Trư có thiện cảm rõ với học tập, nghiên cứu, chế tạo và cải tiến; thường nghi ngờ những trật tự tự nhận là bất biến; thích để những hệ thống khác nhau va chạm và hấp thu lẫn nhau; liên tục kéo cái thiêng xuống phạm vi nhận thức của con người. Hài hước cũng tham gia vào cùng một khí chất ấy khi những vị thần, bậc cao nhân hay chân lý trang nghiêm thường xuyên bị kéo trở lại đời sống. Nhờ một nguồn mạch như vậy, những vật liệu vốn không thuộc cùng thời đại hay cùng hệ tư tưởng vẫn có thể mang một sắc thái chung sau khi đi vào tác phẩm.

Sáng tạo như một năng lực tái cấu trúc

Từ những dấu vết trên, “tập đại thành” vẫn có thể là một cách gọi thích hợp đối với Mục Thần Ký, nhưng nếu chỉ hiểu là khả năng tập hợp nhiều tư liệu thì chưa đủ. Đạo giáo, Phật giáo, lịch sử Trung Hoa, cải cách, cách mạng, toán học, vật lý hiện đại và vũ trụ học không đi vào tác phẩm trong nguyên trạng. Chúng được tháo khỏi bối cảnh ban đầu, lựa chọn theo khả năng tương đồng với những tình thế mà tác giả cần xây dựng rồi đặt vào một hệ thống mới. Ở đó, lịch sử có thể trở thành thần thoại, một vấn đề triết học có thể trở thành cơ chế của thần thông, còn một cấu trúc chính trị hiện đại có thể được biểu hiện bằng ngôn ngữ của thế giới huyền cổ.

Như vậy, sự vay mượn không phải phần đối lập với sáng tạo mà là một thành phần trong phương pháp sáng tạo. Những hình thế đã tích trầm trong lịch sử đem theo chiều sâu và những quan hệ từng thực sự vận hành; việc tái tổ hợp chúng cho phép Trạch Trư xây dựng một lịch sử chưa từng tồn tại mà vẫn tạo cảm giác đã trải qua một quá khứ lâu dài. Quan trọng hơn, chúng cung cấp một môi trường văn hóa đủ dày để tác phẩm mang chứa những lí niệm rất hiện đại mà không mất khí quyển Trung Hoa cổ xưa.

Có thể vì vậy phương pháp sáng tác của Mục Thần Ký nằm trong sự kết hợp giữa một công việc chuẩn bị có tính hệ thống và một quá trình viết có khả năng tự sinh trưởng. Phần chuẩn bị trước hẳn bao gồm ít nhất dòng thời gian, quan hệ giữa các thời đại và nhân vật, sự phát triển của hệ thống tu luyện và tri thức, cùng những vấn đề chủ đạo cần được triển khai. Lịch sử và văn hóa cung cấp cho cấu trúc ấy những hình thế có sẵn chiều sâu. Trong quá trình viết, tác giả tiếp tục hấp thu tư liệu, phát triển những nhân vật chưa được dự kiến đầy đủ và điều chỉnh cái khung khi phát hiện những khả năng mới. Chính sự cân bằng giữa hai phần giúp một trường thiên hàng triệu chữ vừa không tan thành chuỗi phiêu lưu rời rạc vừa không trở thành bản triển khai cơ học của một đề cương.

Nếu giả thuyết này gần đúng, điểm đáng chú ý nhất trong phương pháp của Trạch Trư không nằm ở việc ông phát minh được bao nhiêu thứ hoàn toàn chưa từng có. Năng lực đặc biệt hơn là nhận ra giữa những vật liệu rất xa nhau những cấu trúc có thể chuyển dịch, rồi dựng được một thế giới đủ mạnh để chúng cùng vận hành mà không mất hẳn nguồn gốc cũng không còn nguyên nghĩa ban đầu. Chính trong quá trình ấy, những trầm tích lịch sử và văn hóa cũ tham gia tạo nên cái mới. Mục Thần Ký vì thế có thể chưa từng tồn tại ở bất kỳ đâu ngoài tiểu thuyết, nhưng thế giới ấy vẫn gây cảm giác rằng phía sau những gì người đọc được kể còn có một quá khứ rất dài, với những lớp lịch sử chỉ thỉnh thoảng mới lộ ra trên bề mặt.